[1] Mas os filósofos mais antigos não se deixaram levar por disputas e dúvidas; muito menos nós, que estamos ligados à filosofia realmente verdadeira, e sobre quem a Escritura ordena exame e investigação. Pois são os filósofos helênicos mais recentes que, por um amor vazio e inútil à fama, são conduzidos a falatórios inúteis em refutações e contendas. Mas, ao contrário, a filosofia bárbara, expulsando toda disputa, disse: Buscai, e achareis; batei, e vos será aberto; pedi, e vos será dado.
[2] Assim, por meio da investigação, o ponto proposto para exame e resposta bate à porta da verdade, conforme aquilo que se mostra. E, uma vez aberta passagem através do obstáculo no processo de investigação, resulta daí a contemplação científica. Aos que assim batem, segundo meu entendimento, abre-se o assunto investigado.
[3] E aos que assim perguntam nas Escrituras, é dado por Deus, como alvo de sua busca, o dom do conhecimento dado por Deus, por meio da compreensão, mediante a verdadeira iluminação da investigação lógica. Pois é impossível encontrar sem ter buscado; ou buscar sem ter examinado; ou examinar sem ter desdobrado e exposto a questão por meio da interrogação, a fim de produzir clareza; e, do mesmo modo, é impossível percorrer toda a investigação sem depois receber como prêmio o conhecimento do ponto em questão.
[4] Mas pertence àquele que buscou, encontrar; e pertence buscar àquele que antes pensa que não sabe. Assim, atraído pelo desejo de descobrir o que é bom, ele busca com reflexão, sem amor à disputa nem à glória, perguntando, respondendo e também considerando as afirmações feitas. Pois convém, ao nos aplicarmos não apenas às Escrituras divinas, mas também às noções comuns, instaurar investigações, cessando a busca ao alcançar algum fim útil.
[5] Pois outro lugar e outra multidão aguardam as pessoas turbulentas e as sofísticas forenses. Mas convém àquele que é ao mesmo tempo amante e discípulo da verdade ser pacífico até mesmo nas investigações, avançando por demonstração científica, sem amor de si mesmo, mas com amor da verdade, até o conhecimento compreensivo.
[6] Que método melhor ou mais claro poderia haver, para o começo de um ensino dessa natureza, do que a discussão do termo proposto, de modo tão definido que todos os que usam a mesma língua possam acompanhá-lo? Será o termo “demonstração” de tal espécie como a palavra Blityri, que é mero som, sem significar coisa alguma? Mas como é que nem o filósofo, nem o orador, nem tampouco o juiz, empregam “demonstração” como um termo que nada significa, e nenhuma das partes em disputa ignora o fato de que o significado existe?
[7] De fato, os filósofos apresentam a demonstração como tendo existência substancial, um de um modo, outro de outro. Portanto, se alguém quiser tratar corretamente de cada questão, não poderá reconduzir o discurso a um princípio fundamental mais geralmente admitido do que aquilo que todos os da mesma nação e língua admitem ser significado pelo termo.
[8] Então, partindo desse ponto, é necessário investigar se a proposição possui ou não essa significação. E, em seguida, se for demonstrado que a possui, é necessário investigar com exatidão a sua natureza, que tipo de coisa ela é e se alguma vez ultrapassa a classe que lhe foi atribuída. E, se não basta dizer simplesmente aquilo que alguém pensa, pois o adversário pode igualmente alegar, do outro lado, o que bem quiser, então o que foi afirmado deve ser confirmado. Se a decisão disso for reconduzida a outro ponto também disputado, e a decisão desse outro ponto ainda a outro ponto disputado, isso prosseguirá ao infinito e se tornará incapaz de demonstração. Mas, se a crença num ponto não admitido for reconduzida a um ponto admitido por todos, esse deve ser feito o começo da instrução. Todo termo, portanto, proposto para discussão deve ser convertido numa expressão admitida pelas partes da discussão, a fim de formar o ponto de partida do ensino e abrir o caminho para a descoberta dos pontos investigados. Por exemplo, suponha-se que o termo em questão seja “sol”. Ora, os estóicos dizem que ele é um fogo intelectual aceso a partir das águas do mar. Não é, então, a definição mais obscura do que o termo, exigindo outra demonstração para provar se é verdadeira? Portanto, é melhor dizer, na forma comum e clara da linguagem, que o mais brilhante dos corpos celestes é chamado sol. Pois essa expressão é mais crível, mais clara e também admitida por todos.
[9] Do mesmo modo, todos admitirão que demonstração é um discurso conforme à razão, produzindo crença, em pontos disputados, a partir de pontos admitidos.
[10] Ora, não somente demonstração, crença e conhecimento, mas também presciência, são usados de dois modos. Há o que é científico e certo, e há o que se baseia apenas na esperança.
[11] Em sentido estrito, então, chama-se demonstração aquilo que produz nas almas dos aprendizes uma crença científica. O outro tipo é o que apenas conduz à opinião. Assim também, tanto aquele que é verdadeiramente homem, possuindo juízo comum, quanto aquele que é selvagem e brutal, cada um é homem. Da mesma forma, o poeta cômico disse que o homem é gracioso enquanto é homem. O mesmo se dá com boi, cavalo e cão, conforme a bondade ou a maldade do animal. Pois, olhando para a perfeição do gênero, chegamos aos significados que são propriamente exatos. Por exemplo, concebemos um médico que não carece de nenhum elemento do poder de curar, e um gnóstico que não carece de nenhum elemento do conhecimento científico.
[12] Ora, a demonstração difere do silogismo, na medida em que o ponto demonstrado indica uma única coisa, sendo uno e idêntico; como quando dizemos que a gravidez é prova de não mais ser virgem. Mas aquilo que é apreendido por silogismo, embora seja uma coisa só, decorre de várias; como, por exemplo, não uma, mas várias provas são apresentadas de que Pytho traiu os bizantinos, se esse foi o caso. E tirar uma conclusão a partir do que é admitido é silogizar; enquanto tirar uma conclusão a partir do que é verdadeiro é demonstrar.
[13] De modo que há uma vantagem composta na demonstração: ela tanto assume, para a prova dos pontos em questão, premissas verdadeiras, quanto tira delas a conclusão que delas segue. Se a primeira condição não existe, mas a segunda segue da primeira, então não se demonstrou, mas se silogizou. Pois tirar a conclusão adequada das premissas é apenas silogizar. Mas ter também cada uma das premissas como verdadeira não é apenas ter silogizado, mas também ter demonstrado.
[14] E concluir, como é evidente pela própria palavra, é levar ao fim. E, em toda cadeia de raciocínio, o ponto que se busca determinar é o fim, o qual também é chamado conclusão. Mas nenhuma afirmação simples e primária é chamada silogismo, ainda que seja verdadeira; ela é composta de pelo menos três proposições: duas como premissas e uma como conclusão.
[15] Ora, ou todas as coisas requerem demonstração, ou algumas delas são evidentes por si mesmas. Se for o primeiro caso, ao exigir a demonstração de cada demonstração iremos ao infinito; e assim a demonstração é anulada. Mas, se for o segundo, aquelas coisas que são evidentes por si mesmas se tornarão os pontos de partida e fundamentos da demonstração.
[16] De fato, os filósofos admitem que os primeiros princípios de todas as coisas são indemonstráveis. Portanto, se existe demonstração, há absoluta necessidade de que exista algo evidente por si mesmo, o que é chamado primário e indemonstrável.
[17] Consequentemente, toda demonstração remonta à fé indemonstrável.
[18] Também se mostrará que há outros pontos de partida para as demonstrações, depois da fonte que surge da fé: as coisas que aparecem claramente à sensação e ao entendimento. Pois os fenômenos da sensação são simples e incapazes de decomposição; e os do entendimento são simples, racionais e primários. Mas aqueles produzidos a partir deles são compostos, porém não menos claros e confiáveis, e têm mais relação com a faculdade racional do que os primeiros. Pois a peculiar capacidade nativa da razão, que todos temos por natureza, lida com concordância e discordância. Se, então, algum argumento for encontrado de tal tipo que, a partir de pontos já cridos, seja capaz de produzir crença naquilo que ainda não foi crido, afirmaremos que essa é precisamente a essência da demonstração.
[19] Afirma-se, pois, que a natureza da demonstração, assim como a da crença, é dupla: uma produz nas almas dos ouvintes mera persuasão, e a outra produz conhecimento.
[20] Se, então, alguém começa pelas coisas evidentes à sensação e ao entendimento, e delas tira a conclusão correta, esse realmente demonstra. Mas, se começa com coisas apenas prováveis e não primárias, que não são evidentes nem ao sentido nem ao entendimento, e tira a conclusão correta, ele silogizará, sim, mas não produzirá uma demonstração científica; mas, se não tirar a conclusão correta, nem silogizará de modo algum.
[21] Ora, a demonstração difere da análise. Pois cada um dos pontos demonstrados é demonstrado por meio de pontos já demonstrados; estes, por sua vez, tendo sido antes demonstrados por outros; até que voltemos àquilo que é evidente por si mesmo, ou àquilo que é evidente ao sentido e ao entendimento; e isso se chama Análise. Mas demonstração é quando o ponto em questão chega até nós através de todos os passos intermediários. O homem, então, que pratica a demonstração deve prestar grande atenção à verdade, enquanto desconsidera os termos das premissas, quer você as chame axiomas, premissas ou suposições. Do mesmo modo, deve-se prestar especial atenção às suposições sobre as quais uma conclusão se baseia, podendo-se ser bastante indiferente a que alguém a chame proposição conclusiva ou silogística.
[22] Pois afirmo que duas coisas devem ser observadas por aquele que quer demonstrar: assumir premissas verdadeiras e tirar delas a conclusão legítima, a qual alguns também chamam inferência, por ser aquilo que é inferido das premissas.
[23] Ora, em cada proposição relativa a uma questão deve haver premissas diferentes, mas relacionadas à proposição estabelecida; e o que é proposto deve ser reduzido a definição. E essa definição deve ser admitida por todos. Mas, quando se assumem premissas irrelevantes para a proposição a ser estabelecida, é impossível chegar a qualquer resultado correto, pois toda a proposição, também chamada a questão quanto à sua natureza, é ignorada.
[24] Em todas as questões, portanto, há algo que é conhecido de antemão: aquilo que, sendo evidente por si, é crido sem demonstração; isso deve ser feito o ponto de partida de sua investigação e o critério dos resultados aparentes.
[25] Pois toda questão é resolvida a partir de conhecimento pré-existente. E o conhecimento prévio de cada objeto de investigação às vezes é apenas da essência, enquanto suas funções são desconhecidas, como no caso das pedras, das plantas e dos animais, cujas operações ignoramos; ou então é conhecimento das propriedades, dos poderes ou, por assim dizer, das qualidades inerentes aos objetos. E, às vezes, podemos conhecer um ou mais desses poderes ou propriedades, como, por exemplo, os desejos e as afeições da alma, e ser ignorantes quanto à essência, fazendo dela o objeto da investigação. Mas, em muitos casos, tendo nosso entendimento assumido todas essas coisas, a questão é em qual das essências elas assim inerem; pois é depois de formar em nossa mente concepções tanto da essência quanto da operação que passamos à questão. E há também alguns objetos cujas operações, juntamente com suas essências, conhecemos, mas ignoramos suas modificações.
[26] Tal, então, é o método de descoberta da verdade. Pois devemos começar pelo conhecimento das questões que serão discutidas. Muitas vezes a forma da expressão engana, confunde e perturba a mente, de modo que não é fácil descobrir a que classe a coisa deve ser referida; como, por exemplo, se o feto é um animal. Pois, tendo uma concepção de animal e de feto, investigamos se é o caso de o feto ser um animal; isto é, se a substância que está em estado fetal possui poder de movimento e também de sensação. De modo que a investigação diz respeito a funções e sensações numa substância previamente conhecida. Consequentemente, deve-se primeiro perguntar ao homem que propõe a questão o que ele chama de animal. Isso deve ser feito especialmente sempre que encontramos o mesmo termo aplicado a diversos usos; e devemos examinar se aquilo que é significado pelo termo é disputado ou admitido por todos. Pois, se alguém disser que chama de animal tudo aquilo que cresce e é nutrido, teremos novamente de perguntar se ele considera as plantas como animais; e então, depois de ele declarar isso, deverá mostrar o que é aquilo que está em estado fetal e é nutrido.
[27] Pois Platão chama as plantas de animais, por participarem somente da terceira espécie de vida, a da apetência. Mas Aristóteles, embora pense que as plantas possuem uma vida de vegetação e nutrição, não considera apropriado chamá-las de animais; pois somente aquilo que possui a outra vida, a da sensação, ele considera legítimo chamar de animal. Os estóicos não chamam de vida o poder de vegetação.
[28] Ora, se o homem que propõe a questão negar que as plantas sejam animais, mostraremos que ele afirma algo que contradiz a si mesmo. Pois, tendo definido o animal pelo fato de sua nutrição e crescimento, mas tendo afirmado que uma planta não é um animal, parece que ele nada mais diz senão que aquilo que é nutrido e cresce é ao mesmo tempo um animal e não um animal.
[29] Que ele diga, então, o que quer saber. É se aquilo que está no ventre cresce e é nutrido, ou é se possui alguma sensação ou movimento por impulso? Pois, segundo Platão, a planta é animada e é um animal; mas, segundo Aristóteles, não é um animal, pois lhe falta sensação, embora seja animada. Portanto, segundo ele, animal é um ser animado e sensível. Mas, segundo os estóicos, uma planta não é nem animada nem animal; pois animal é um ser animado. Se, então, animal é animado, e vida é natureza sensível, é claro que o que é animado é sensível. Se, então, aquele que formulou a questão, sendo interrogado de novo, ainda chama o animal em estado fetal de animal por causa do fato de ser nutrido e crescer, ele já obteve sua resposta.
[30] Mas, se ele disser que a questão que propõe é se o feto já é sensível, ou capaz de mover-se a si mesmo em consequência de algum impulso, a investigação da matéria se torna clara, não permanecendo mais a falácia do nome. Mas, se ele não responder à interrogação e não disser o que quer dizer, ou sob qual consideração aplica o termo “animal” ao propor a questão, mas nos mandar defini-lo nós mesmos, seja ele reconhecido como contencioso.
[31] Mas, como há dois métodos, um por pergunta e resposta, e o outro pelo método de exposição, se ele recusar o primeiro, que nos ouça enquanto expomos tudo o que diz respeito ao problema. Então, depois de terminarmos, ele poderá tratar de cada ponto por sua vez. Mas, se ele tentar interromper a investigação fazendo perguntas, evidentemente não quer ouvir.
[32] Mas, se ele escolher responder, deve-se primeiro perguntar a que coisa ele aplica o nome “animal”. E, quando tiver respondido, deve-se perguntar de novo o que, em sua visão, significa “feto”: se é aquilo que está no ventre ou coisas já formadas e vivas; e ainda, se “feto” significa a semente depositada, ou se o nome de embrião só deve ser aplicado quando membros e forma já estão formados. E, depois que ele responder a isso, convém que o ponto em questão seja conduzido em ordem à sua conclusão e ensinado.
[33] Mas, se ele quiser que falemos sem que ele responda, então que ouça. Já que você não quer dizer em que sentido formula o que propôs, saiba que procedeu exatamente como se tivesse proposto a pergunta: “Um cão é um animal?” Pois eu poderia muito bem dizer: “De que cão você fala?” Pois falarei do cão terrestre, do cão marinho, da constelação celeste e também de Diógenes, e de todos os outros cães, em ordem. Pois eu não poderia adivinhar se você pergunta sobre todos ou sobre algum apenas. O que você deve fazer em seguida é aprender agora e dizer com clareza sobre o que trata sua pergunta. Ora, se você está apenas embaralhando nomes, é claro para todos que o nome “feto” não é nem um animal nem uma planta, mas um nome, um som, um corpo, um ente, e qualquer outra coisa antes de ser um animal. E, se foi isso que você propôs, você está respondido.
[34] Mas tampouco aquilo que é denotado pelo nome “feto” é um animal. Pois isso é incorpóreo, e pode ser chamado de coisa, noção, e tudo o mais, antes de ser um animal. A natureza de um animal é diferente. Pois foi claramente mostrado, justamente quanto ao ponto em questão, isto é, a natureza do embrião, de que tipo ela é. A questão a respeito dos significados expressos pelo nome “animal” é diferente.
[35] Digo, então, que, se você afirma que animal é aquilo que tem o poder da sensação e de mover-se a si mesmo a partir da apetência, um animal não é simplesmente aquilo que se move por apetência e é dotado de sensação. Pois também pode estar dormindo, ou, quando os objetos da sensação não estão presentes, pode não exercer a faculdade da sensação. Mas o poder natural da apetência ou da sensação é a marca de um animal. Pois algo dessa natureza é indicado por essas coisas. Primeiro: se o feto não é capaz de sensação ou de movimento por apetência, que é o ponto proposto à consideração. Outro ponto é: se o feto é capaz de algum dia exercer a faculdade da sensação ou mover-se por apetência. Nesse sentido ninguém faz disso uma questão, pois é evidente.
[36] Mas a questão era se o embrião já é um animal, ou ainda uma planta. E então o nome “animal” foi reduzido à definição, para maior clareza. Mas, tendo descoberto que ele se distingue daquilo que não é animal pela sensação e pelo movimento proveniente da apetência, nós novamente o separamos de seus adjuntos, afirmando que uma coisa é ser tal em potência, quando ainda não possui a faculdade da sensação e do movimento, mas algum dia a terá, e outra coisa é já ser tal em ato; e, no caso do que já é tal, uma coisa é exercer suas faculdades, outra é poder exercê-las, embora permaneça em repouso ou dormindo. E essa é a questão.
[37] Pois o embrião não deve ser chamado animal pelo fato de ser nutrido; essa é a alegação daqueles que se desviam da essência da questão e aplicam a mente ao que ocorre acidentalmente. Mas, no caso de todas as conclusões que se afirma terem sido descobertas, a demonstração é aplicada em comum, sendo um discurso (λόγος) que estabelece uma coisa a partir de outras. Mas os fundamentos a partir dos quais o ponto em questão deve ser estabelecido precisam ser admitidos e conhecidos por quem aprende. E o fundamento de todos eles é aquilo que é evidente ao sentido e ao intelecto.
[38] Consequentemente, a demonstração primária é composta de todas essas coisas. Mas a demonstração que, a partir de pontos já demonstrados por ela, conclui algum outro ponto, não é menos confiável do que a primeira. Ela não pode ser chamada primária, porque a conclusão não é tirada de princípios primários como premissas. Foi assim exibida a primeira espécie dos diversos tipos de questões, que são três, isto é, aquela em que, sendo conhecida a essência, algum de seus poderes ou propriedades é desconhecido. A segunda variedade de proposições era aquela em que todos conhecemos os poderes e propriedades, mas não conhecemos a essência; como, por exemplo, em que parte do corpo está a faculdade principal da alma.
[39] Ora, o mesmo tratamento que se aplica à demonstração aplica-se também à questão seguinte.
[40] Alguns, por exemplo, dizem que não pode haver várias causas originárias para um só animal. É impossível que existam várias causas originárias homogêneas de um animal; mas que haja várias heterogêneas não é absurdo.
[41] Suponha-se a suspensão pirrônica do juízo, como eles dizem, isto é, a ideia de que nada é certo: é claro que, começando por si mesma, ela primeiro invalida a si mesma. Ou ela concede que alguma coisa é verdadeira, de modo que não se deve suspender o juízo sobre todas as coisas; ou persiste em dizer que nada é verdadeiro. E é evidente que, primeiro, ela própria não será verdadeira. Pois ou afirma algo verdadeiro ou não afirma algo verdadeiro. Mas, se afirma algo verdadeiro, concede, ainda que contra a vontade, que alguma coisa é verdadeira. E, se não afirma algo verdadeiro, deixa como verdadeiro aquilo que desejava destruir. Pois, na medida em que o ceticismo que demole é provado falso, nessa mesma medida as posições que ele estava demolindo são provadas verdadeiras; como o sonho que diz que todos os sonhos são falsos. Pois, ao confutar a si mesmo, ele confirma os demais.
[42] E, enfim, se ele é verdadeiro, começará por si mesmo, e não será ceticismo de qualquer outra coisa, mas primeiro de si mesmo. Então, se tal homem apreende que é um homem, ou que é um cético, é evidente que ele não é cético. E como responderá ele à interrogação? Pois evidentemente não é cético nesse ponto. Mais ainda: ele afirma até mesmo que duvida.
[43] E, se devemos ser persuadidos a suspender nosso juízo a respeito de tudo, primeiro suspenderemos nosso juízo a respeito da própria suspensão do juízo, isto é, se devemos crer nela ou não.
[44] E, se é verdadeira esta posição de que não sabemos o que é verdadeiro, então absolutamente nada é permitido como verdadeiro por ela. Mas, se ele disser que até isso é questionável, isto é, se sabemos o que é verdadeiro, por essa própria afirmação ele concede que a verdade é cognoscível, no próprio ato em que parece estabelecer a dúvida a respeito dela.
[45] Mas, se uma seita filosófica é uma inclinação para dogmas, ou, segundo alguns, uma inclinação para certo número de dogmas consistentes entre si e com os fenômenos, tendendo para uma vida reta; e se dogma é uma concepção lógica, e concepção é um estado e assentimento da mente; então não apenas os céticos, mas todo aquele que dogmatiza, está acostumado em certas coisas a suspender o juízo, seja por falta de força mental, seja por falta de clareza nas coisas, seja pela igual força dos argumentos.
[46] As introduções e as fontes das questões tratam desses pontos e estão neles.
[47] Mas, antes das definições, das demonstrações e das divisões, deve-se expor de que maneiras a questão é formulada; e os termos equívocos devem ser tratados; e os sinônimos, declarados com exatidão segundo suas significações.
[48] Então deve-se investigar se a proposição pertence àquelas coisas consideradas em relação a outras, ou se é tomada em si mesma. Além disso, deve-se perguntar se ela é, o que ela é, o que lhe acontece; ou então, ainda, se ela é, o que ela é e por que ela é. E, para a consideração desses pontos, contribui o conhecimento dos particulares e dos universais, dos antecedentes e das diferenças, e de suas divisões.
[49] Ora, a indução tende à generalização e à definição; e as divisões dizem respeito às espécies, ao que uma coisa é, e ao indivíduo. A contemplação do “como” introduz a suposição do que é peculiar; e as dúvidas trazem as diferenças particulares e as demonstrações, e de outros modos ampliam a investigação e suas consequências; e o resultado do todo é o conhecimento científico e a verdade.
[50] Além disso, a síntese que resulta da divisão torna-se definição. Pois a definição é adotada antes da divisão e depois dela: antes, quando é admitida ou proposta; depois, quando é demonstrada. E, pela sensação, o universal é reunido a partir do particular. Pois o ponto de partida da indução é a sensação; e o fim é o universal.
[51] A indução, portanto, mostra não o que uma coisa é, mas que ela é ou que não é. A divisão mostra o que ela é; e a definição, semelhantemente à divisão, ensina a essência e o que uma coisa é, mas não se ela é; ao passo que a demonstração explica as três coisas: se ela é, o que ela é e por que ela é.
[52] Há também definições que contêm a causa. E, visto que algo pode ser conhecido quando vemos a causa, e como as causas são quatro — a matéria, a força motriz, a forma e o fim — a definição será quádrupla.
[53] Consequentemente, devemos primeiro tomar o gênero, no qual estão os pontos mais próximos daqueles que estão acima; e depois disso, a diferença seguinte. E a sucessão das diferenças, quando cortada e dividida, completa o “que é”. Não há necessidade de expressar todas as diferenças de cada coisa, mas apenas aquelas que formam a espécie.
[54] A análise e a síntese geométricas são semelhantes à divisão e à definição lógicas; e, por meio da divisão, voltamos ao que é simples e mais elementar. Dividimos, portanto, o gênero daquilo que foi proposto para consideração nas espécies contidas nele; como, no caso do homem, dividimos o animal, que é o gênero, nas espécies que nele aparecem: mortal e imortal. E assim, dividindo continuamente aqueles gêneros que parecem ser compostos em espécies mais simples, chegamos ao ponto que é o assunto da investigação e que é incapaz de ulterior divisão.
[55] Pois, depois de dividir o animal em mortal e imortal, depois em terrestre e aquático, e novamente o terrestre em voadores e andantes, e assim dividindo a espécie mais próxima daquilo que se procura, que também contém o que se procura, chegamos, por divisão, à espécie mais simples, que nada mais contém além daquilo que se busca.
[56] Pois novamente dividimos aquilo que anda em racional e irracional; e então, selecionando dentre as espécies apreendidas pela divisão aquelas que estão mais próximas do homem, e combinando-as numa única fórmula, enunciamos a definição do homem, que é um animal, mortal, terrestre, andante, racional.
[57] Daí a divisão fornecer a classe da matéria, buscando para a definição a simplicidade do nome; e a definição do artesão e do fabricante, por composição e construção, apresentar o conhecimento da coisa tal como ela é; não daquelas coisas das quais temos noções gerais. A essas noções dizemos que pertencem as expressões explicativas. Pois a essas noções também se aplicam divisões.
[58] Ora, uma divisão divide aquilo que é dividido em espécies, como um gênero; outra o divide em partes, como um todo; e outra em acidentes.
[59] A divisão de um todo em partes é, em sua maior parte, concebida com referência à magnitude; a divisão em acidentes jamais pode ser inteiramente explicitada, se, por necessidade, a essência está inerente a cada um dos entes.
[60] Por isso, ambas essas divisões devem ser rejeitadas, e somente a divisão do gênero em espécies é aprovada, por meio da qual tanto a identidade que está no gênero é caracterizada quanto a diversidade que subsiste nas diferenças específicas.
[61] A espécie é sempre contemplada numa parte. Por outro lado, porém, se uma coisa é parte de outra, não será também espécie. Pois a mão é parte do homem, mas não é uma espécie. E o gênero existe nas espécies. Pois o gênero está tanto no homem quanto no boi. Mas o todo não está nas partes. Pois o homem não está em seus pés. Portanto, a espécie é mais importante do que a parte; e tudo o que for predicado do gênero será também predicado da espécie.
[62] O melhor, então, é dividir o gênero em duas, se não em três espécies. E as espécies, quando divididas de modo mais genérico, são caracterizadas por semelhança e diferença. E então, ao serem divididas, são caracterizadas pelos pontos indicados genericamente.
[63] Pois cada uma das espécies é ou uma essência, como quando dizemos: algumas substâncias são corpóreas e outras incorpóreas; ou é um “quanto”, ou uma relação, ou um lugar, ou um tempo, ou uma ação, ou uma paixão.
[64] Assim, alguém dará a definição de tudo aquilo de que possui conhecimento; pois de modo algum alguém pode estar familiarizado com aquilo que não consegue abarcar e definir em palavras. E, em consequência da ignorância da definição, surgem muitas disputas e enganos. Pois, se aquele que conhece a coisa tem em sua mente o conhecimento dela e pode explicar em palavras o que concebe; e se a explicação do pensamento é definição; então aquele que conhece a coisa deve necessariamente também ser capaz de dar a definição.
[65] Ora, nas definições, assume-se a diferença, que, na definição, ocupa o lugar de sinal. A faculdade de rir, por exemplo, sendo acrescentada à definição do homem, forma o todo: um animal racional, mortal, terrestre, andante e ridente. Pois as coisas acrescentadas à definição como diferença são sinais das propriedades das coisas; mas não mostram a natureza das próprias coisas. Ora, dizem eles que a diferença é a atribuição do que é peculiar; e, assim como aquilo que tem a diferença difere de todo o resto, aquilo que lhe pertence somente a ele, e que é predicado reciprocamente da coisa, deve, nas definições, ser assumido pelo primeiro gênero como principal e fundamental.
[66] Consequentemente, nas definições mais amplas, o número das espécies descobertas está nas dez Categorias; e, nas menores, os pontos principais da espécie mais próxima, quando tomados, assinalam a essência e a natureza da coisa. Mas a menor consiste em três elementos: o gênero e duas espécies essencialmente necessárias. E isso é feito em prol da brevidade.
[67] Dizemos, então: homem é o animal que ri. E devemos assumir aquilo que acontece de modo preeminente àquilo que é definido, ou sua virtude peculiar, ou sua função peculiar, e assim por diante.
[68] Consequentemente, embora a definição explique a essência da coisa, ela é incapaz de compreender com exatidão a sua natureza. Por meio das espécies principais, a definição expõe a essência e quase a possui em sua qualidade.
[69] As causas produtoras do ceticismo são principalmente duas coisas. Uma é a mutabilidade e instabilidade da mente humana, cuja natureza é gerar dissenso, seja de uma pessoa com outra, seja da pessoa consigo mesma. E a segunda é a discrepância que existe nas coisas, a qual, como era de se esperar, é apta a produzir ceticismo.
[70] Pois, sendo incapazes de crer em todas as opiniões por causa de sua natureza conflitante, ou de desacreditar todas, porque aquilo que diz que todas são indignas de confiança está incluído no número das que o são, ou de crer em algumas e desacreditar outras por causa do equilíbrio entre elas, somos levados ao ceticismo.
[71] Mas, entre as causas principais do ceticismo, está a instabilidade da mente, que é produtora de dissenso. E o dissenso é a causa imediata da dúvida. Daí a vida estar cheia de tribunais e conselhos; e, enfim, de escolhas naquilo que se diz ser bom e mau; e esses são sinais de uma mente em dúvida, hesitando por fraqueza diante de matérias conflitantes. E há bibliotecas cheias de livros, compilações e tratados daqueles que divergem em dogmas e estão convencidos de que eles próprios conhecem a verdade que existe nas coisas.
[72] Na linguagem há três coisas: nomes, que são primariamente os símbolos das concepções e, por consequência, também dos objetos; em segundo lugar, há as concepções, que são as semelhanças e impressões dos objetos. Daí, em todos, as concepções serem as mesmas, porque a mesma impressão é produzida pelos objetos em todos. Mas os nomes não são assim, por causa da diferença das línguas. E, em terceiro lugar, há as matérias sujeitas pelas quais as concepções são impressas em nós.
[73] Os nomes são reduzidos pela gramática aos vinte e quatro elementos gerais; pois os elementos devem ser determinados. Pois dos particulares não há conhecimento científico, visto que são infinitos. Mas é próprio da ciência repousar sobre princípios gerais e definidos. Daí também os particulares serem resolvidos em universais. E a investigação filosófica ocupa-se de concepções e de objetos reais. Mas, como os particulares destes são infinitos, foram encontrados certos elementos sob os quais todo objeto de investigação é trazido; e, se se mostrar que ele entra em um ou mais desses elementos, provamos que existe; mas, se escapar a todos eles, que não existe.
[74] Das coisas enunciadas, algumas são enunciadas sem conexão, como, por exemplo, “homem” e “corre”, e tudo aquilo que não completa uma frase, a qual é verdadeira ou falsa. E das coisas enunciadas com conexão, algumas indicam essência, algumas qualidade, algumas quantidade, algumas relação, algumas lugar, algumas tempo, algumas posição, algumas posse, algumas ação, algumas paixão; a estas chamamos os elementos das coisas materiais segundo os primeiros princípios. Pois estas podem ser contempladas pela razão.
[75] Mas as coisas imateriais podem ser apreendidas somente pela mente, por aplicação primária.
[76] E, das coisas classificadas sob as dez Categorias, algumas são predicadas por si mesmas, como as nove Categorias, e outras em relação a alguma coisa.
[77] E, novamente, das coisas contidas sob essas dez Categorias, algumas são unívocas, como boi e homem, na medida em que cada um é um animal. Pois unívocos são aqueles termos aos quais pertence o nome comum “animal”; e também o mesmo princípio, isto é, a definição, a saber, essência animada. E heterônimos são aqueles que se referem ao mesmo objeto sob nomes diferentes, como subida e descida; pois o caminho é o mesmo, quer para cima, quer para baixo. E a outra espécie de heterônimos, como cavalo e negro, são aqueles que têm entre si nome e definição diferentes, e não possuem o mesmo sujeito. Mas estes devem ser chamados diferentes, não heterônimos. E polinônimos são aqueles que têm a mesma definição, mas nome diferente, como punhal, espada e cimitarra. E parônimos são aqueles que são nomeados a partir de algo diferente, como viril a partir de virilidade.
[78] Os termos equívocos têm o mesmo nome, mas não a mesma definição, como “homem”, tanto o animal quanto a pintura. Dos termos equívocos, alguns recebem o nome equívoco por acaso, como Ájax, o Lócrio, e Ájax, o Salamínio; e alguns por intenção; e destes, alguns por semelhança, como homem, tanto o vivo quanto o pintado; e alguns por analogia, como o pé do monte Ida e o nosso pé, porque ambos estão por baixo; alguns por ação, como o pé de um vaso, pelo qual o vaso se move, e o nosso pé, pelo qual nós nos movemos. Os termos equívocos são designados a partir do mesmo e para o mesmo; assim, o livro e o bisturi são chamados cirúrgicos, ambos por causa do cirurgião que os usa e em referência à própria matéria cirúrgica.
[79] Das causas, algumas são Procatarcticas e outras Sinécticas; algumas são Cooperantes; algumas são causas sine qua non.
[80] Aquelas que oferecem a ocasião primeira para a origem de qualquer coisa são Procatarcticas; como a beleza é causa do amor nos licenciosos; pois, quando por eles é vista, produz sozinha a inclinação amorosa, mas não necessariamente.
[81] As causas são Sinécticas, e também perfeitas em si mesmas num sentido unívoco, sempre que uma causa é capaz de produzir o efeito por si mesma, independentemente.
[82] Ora, todas as causas podem ser mostradas em ordem no caso do aprendiz. O pai é a causa Procatarctica do aprendizado; o mestre, a Sinéctica; a natureza do aprendiz, a causa cooperante; e o tempo ocupa a relação de causa sine qua non.
[83] Ora, chama-se propriamente causa aquilo que é capaz de efetuar algo ativamente; pois dizemos que o aço é capaz de cortar não apenas quando está cortando, mas também quando não está cortando. Assim, a capacidade de causar (τὸ παρεκτικόν) significa ambas as coisas: tanto aquilo que está agora agindo quanto aquilo que ainda não está agindo, mas possui a potência de agir.
[84] Alguns, então, dizem que as causas são propriedades dos corpos; outros, de substâncias incorpóreas; outros dizem que o corpo é propriamente falando causa, e que o incorpóreo o é apenas de modo impróprio, como uma quase-causa. Outros, por sua vez, invertem a questão, dizendo que as substâncias incorpóreas são propriamente causas, e que os corpos o são impropriamente; como, por exemplo, o cortar, que é uma ação, é incorpóreo, e é a causa do cortar, que também é uma ação e incorpórea, e, no caso dos corpos, é causa do ser cortado, como no caso da espada e daquilo que é cortado por ela.
[85] A causa das coisas é predicada de três maneiras. Uma: o que é a causa, como o escultor; outra: de que ela é causa de tornar-se, como uma estátua; e uma terceira: para que ela é causa, como, por exemplo, a matéria; pois ele é a causa de o bronze tornar-se uma estátua. O que é produzido e o que é cortado, que são causas para aquilo a que pertencem, sendo ações, são incorpóreos.
[86] Segundo esse princípio, as causas pertencem à classe dos predicados (κατηγορημάτων), ou, como outros dizem, dos enunciáveis (λεκτῶν), pois Cleantes e Arquédemo chamam os predicados de enunciáveis; ou melhor, algumas causas serão atribuídas à classe dos predicados, como aquilo que é cortado, cujo caso é ser cortado; e algumas à dos axiomas, como, por exemplo, a construção de um navio, cujo caso, por sua vez, é que um navio está sendo construído. Ora, Aristóteles chama pelo nome dessas coisas, como casa, navio, queimar, cortar, um apelativo. Mas o caso é reconhecido como incorpóreo. Portanto, aquele sofisma se resolve assim: “O que você diz passa pela sua boca.” Isso é verdadeiro. “Você nomeia uma casa.” Logo, “uma casa passa pela sua boca.” Isso é falso. Pois não falamos a casa, que é um corpo, mas o caso no qual a casa está, e esse é incorpóreo.
[87] E dizemos que o construtor constrói a casa em referência àquilo que deve ser produzido. Assim também dizemos que o manto é tecido; pois aquilo que faz é o indicativo da operação. Aquilo que faz não é atributo de um, e a causa de outro, mas do mesmo, tanto no caso do manto quanto no da casa. Pois, na medida em que alguém é causa de algo ser produzido, nessa mesma medida ele também é o fazedor disso. Consequentemente, a causa, aquilo que faz e aquilo por meio de que (δι’ ὅ) são a mesma coisa. Ora, se algo é causa e aquilo que efetua, certamente é também aquilo por meio de que. Mas, se uma coisa é aquilo por meio de que, não se segue de modo algum que também seja causa. Muitas coisas, por exemplo, concorrem para um só resultado, por meio das quais o fim é alcançado; mas nem todas são causas. Pois Medeia não teria matado seus filhos se não tivesse se enfurecido. Nem teria se enfurecido se não tivesse sentido ciúme. Nem teria sentido ciúme se não tivesse amado. Nem teria amado se Jasão não tivesse navegado à Cólquida. Nem isso teria ocorrido se a Argo não tivesse sido construída. Nem isso teria ocorrido se as madeiras não tivessem sido cortadas do Pélion. Pois, embora em todas essas coisas haja o caso daquilo “por meio de que”, elas não são todas causas do assassinato das crianças; apenas Medeia foi a causa. Portanto, aquilo que não impede não age. Portanto, aquilo que não impede não é causa, mas aquilo que impede é. Pois é no agir e no fazer algo que a causa é concebida.
[88] Além disso, aquilo que não impede está separado daquilo que acontece; mas a causa está relacionada ao evento. Portanto, aquilo que não impede não pode ser uma causa. Por que então algo se realiza? Porque aquilo que poderia impedir não está presente. A causalidade, então, é predicada de quatro modos: a causa eficiente, como o escultor; a material, como o bronze; a formal, como a figura; e a final, como a honra do ginasiarca.
[89] A relação de causa sine qua non é mantida pelo bronze em referência à produção da estátua; e do mesmo modo ele é uma causa verdadeira. Pois tudo aquilo sem o que o efeito é incapaz de ser produzido é necessariamente uma causa; mas não uma causa de modo absoluto. Pois a causa sine qua non não é Sinéctica, mas Cooperante. E tudo o que age produz o efeito em conjunção com a aptidão daquilo que é afetado. Pois a causa dispõe. Mas cada coisa é afetada segundo sua constituição natural; sendo a aptidão causativa e ocupando o lugar das causas sine qua non. Assim, a causa é ineficaz sem a aptidão; e não é causa em si, mas coeficiente. Pois toda causalidade é concebida em ação. Ora, a terra não poderia fazer a si mesma; portanto, não poderia ser causa de si mesma. E seria ridículo dizer que o fogo não foi a causa da queima, mas os troncos; ou a espada a causa do corte, mas a carne; ou a força do adversário a causa de o atleta ser vencido, mas sua própria fraqueza.
[90] A causa Sinéctica não requer tempo. Pois o cautério produz dor no instante de sua aplicação à carne. Das causas Procatarcticas, algumas requerem tempo até que o efeito seja produzido, e outras não o requerem, como no caso da fratura.
[91] Não são estas chamadas independentes do tempo não por privação, mas por diminuição, como aquilo que é súbito, e não aquilo que ocorreu sem tempo algum?
[92] Toda causa, apreendida pela mente como causa, ocupa-se de algo e é concebida em relação a algo; isto é, em relação a algum efeito, como a espada para cortar; e em relação a algum objeto, como tendo uma aptidão, como o fogo em relação à madeira. Pois ele não queimará aço. A causa pertence às coisas que têm relação com algo. Pois é concebida em sua relação com outra coisa. De modo que aplicamos a mente a ambas, a fim de conceber a causa como causa.
[93] A mesma relação se mantém com o criador, o fazedor e o pai. Uma coisa não é causa de si mesma. Nem alguém é seu próprio pai. Pois, assim, o primeiro se tornaria o segundo. Ora, a causa age e afeta. Aquilo que é produzido pela causa é agido e é afetado. Mas a mesma coisa, considerada em si, não pode ao mesmo tempo agir e ser afetada, nem alguém ser filho e pai. E, de outro modo, a causa precede em ser aquilo que é feito por ela, como a espada precede o corte. E a mesma coisa não pode, ao mesmo tempo, preceder quanto à matéria como causa e, simultaneamente, vir depois e ser posterior como efeito de uma causa.
[94] Ora, o ser difere do tornar-se, assim como a causa difere do efeito, o pai do filho. Pois a mesma coisa não pode ao mesmo tempo ser e tornar-se; e, consequentemente, não é causa de si mesma. As coisas não são causas umas das outras, mas causas umas para as outras. Pois a afecção esplênica precedente não é causa da febre, mas da ocorrência da febre; e a febre precedente não é causa do baço, mas do aumento da afecção.
[95] Assim também as virtudes são causas umas para as outras, porque, em razão de sua correspondência mútua, não podem ser separadas. E as pedras no arco são causas de sua permanência nessa condição, mas não são causas umas das outras. E o mestre e o aprendiz são, um para o outro, causas de progresso quanto ao predicado.
[96] E causas mútuas e recíprocas são predicadas, algumas das mesmas coisas, como o mercador e o varejista são causas de lucro; e às vezes uma de uma coisa e outra de outra, como a espada e a carne; pois uma é causa para a carne de ser cortada, e a carne é causa para a espada de cortar. “Olho por olho, vida por vida”, foi bem dito. Pois aquele que feriu mortalmente outro tornou-se causa para ele da morte, ou da ocorrência da morte. Mas, sendo por sua vez mortalmente ferido por ele, teve-o por sua vez como causa, não no respeito de ser causa para ele, mas em outro aspecto. Pois ele se torna a causa da morte para o outro, não porque tenha sido a morte que retribuiu o golpe mortal, mas o próprio homem ferido. De modo que ele foi causa de uma coisa e teve outra causa. E aquele que praticou o mal torna-se causa para outro, isto é, para aquele que sofreu o mal. Mas a lei que ordena que se inflija punição é causa, não da injúria, mas para um, de retribuição; para o outro, de disciplina. Assim, as coisas que são causas não são causas umas para as outras como causas.
[97] Pergunta-se ainda se muitas coisas, em conjunto, tornam-se muitas causas de uma só coisa. Pois os homens que puxam juntos são as causas de o navio ser arrastado para baixo; mas juntamente com outros, a menos que aquilo que é causa conjunta seja uma causa.
[98] Outros dizem que, se há muitas causas, cada uma por si torna-se causa de uma só coisa. Por exemplo, as virtudes, que são muitas, são causas da felicidade, que é uma; e, semelhantemente, do calor e da dor, as causas são muitas. Não são, então, as muitas virtudes uma só em poder, e as fontes do calor e da dor assim também? E não se torna a multidão das virtudes, sendo uma em espécie, a causa de um só resultado, a felicidade?
[99] Mas, na verdade, as causas Procatarcticas são mais de uma, tanto genericamente quanto especificamente; como, por exemplo, frio, fraqueza, fadiga, dispepsia, embriaguez, genericamente, de qualquer doença; e, especificamente, da febre. Mas as causas Sinécticas o são apenas genericamente, e não também especificamente.
[100] Pois, de odor agradável, que é uma coisa só genericamente, há muitas causas específicas, como incenso, rosa, açafrão, estoraque, mirra e unguento. Pois a rosa não tem o mesmo tipo de fragrância doce que a mirra.
[101] E a mesma coisa torna-se causa de efeitos contrários, às vezes pela magnitude e poder da causa, e às vezes em consequência da suscetibilidade daquilo sobre o que ela age. Segundo a natureza da força, a mesma corda, conforme sua tensão ou frouxidão, produz um som agudo ou grave. E o mel é doce para os sadios e amargo para os febris, segundo o estado de suscetibilidade dos que são afetados. E um mesmo vinho inclina alguns à ira, e outros à alegria. E o mesmo sol derrete a cera e endurece o barro.
[102] Além disso, das causas, algumas são aparentes; outras são apreendidas por um processo de raciocínio; outras são ocultas; outras são inferidas analogicamente.
[103] E, das causas que são ocultas, algumas são ocultas temporariamente, estando escondidas num momento e em outro sendo claramente vistas; e algumas são ocultas por natureza, e incapazes de se tornarem visíveis em qualquer tempo. E, entre as que são assim por natureza, algumas são capazes de ser apreendidas; e a essas alguns não chamariam ocultas, por serem apreendidas por analogia, por meio de sinais, como, por exemplo, a simetria das passagens dos sentidos, que são contempladas pela razão. E algumas não são capazes de ser apreendidas, e de modo algum podem cair sob apreensão; estas, por sua própria definição, são ocultas.
[104] Ora, algumas causas são Procatarcticas, algumas Sinécticas, algumas causas conjuntas, algumas causas cooperantes. E algumas são segundo a natureza, algumas além da natureza. E algumas são de doença e por acidente, algumas de sensações, algumas da grandeza destas, algumas de tempos e de estações.
[105] Removidas as causas Procatarcticas, o efeito permanece. Mas causa Sinéctica é aquela que, estando presente, o efeito permanece, e, sendo removida, o efeito é removido.
[106] A Sinéctica também é chamada pela expressão sinônima “perfeita em si mesma”. Pois ela, por si só, é suficiente para produzir o efeito.
[107] E, se a causa manifesta uma operação suficiente em si mesma, a causa cooperante indica auxílio e serviço juntamente com a outra. Se, portanto, ela nada efetua, nem mesmo será chamada causa cooperante; e, se efetua alguma coisa, é inteiramente causa disso, isto é, daquilo que é produzido por ela. É, então, causa cooperante aquela que, estando presente, o efeito foi produzido: o visível, visivelmente; e o oculto, invisivelmente.
[108] A causa conjunta também pertence ao gênero das causas, assim como um companheiro de armas é um soldado, e assim como um companheiro de juventude é um jovem.
[109] A causa cooperante ainda auxilia a Sinéctica no sentido de intensificar aquilo que é produzido por ela. Mas a causa conjunta não cai sob a mesma noção. Pois uma coisa pode ser causa conjunta, embora não seja causa Sinéctica. Porque a causa conjunta é concebida em ligação com outra, a qual não é capaz de produzir o efeito por si mesma, sendo causa juntamente com uma causa.
[110] E a causa cooperante difere da causa conjunta neste ponto particular: a causa conjunta produz o efeito naquilo que, por si mesmo, não age. Mas a causa cooperante, embora nada efetue por si mesma, contudo, por seu acréscimo àquilo que age por si mesmo, coopera com ele para a produção do efeito no mais alto grau. Mas, sobretudo, aquilo que se torna cooperante por proceder do que é Procatarctico é eficaz em intensificar a força da causa.
