Lactâncio em As Instituições Divinas 3

[1] Visto que se supõe que a verdade ainda jaz escondida na obscuridade — seja pelo erro e pela ignorância do povo comum, escravo de várias e insensatas superstições, seja pelos filósofos, que, pela perversidade de suas mentes, mais confundem do que esclarecem — eu desejaria que a força da eloquência me tivesse sido concedida, não, porém, tal como foi em Marco Túlio, pois essa foi extraordinária e admirável, mas ao menos algo que dela se aproximasse; para que, sustentada tanto pela energia do talento quanto pelo peso que possui em si mesma, a verdade enfim viesse à luz e, tendo dissipado e refutado os erros públicos e os erros daqueles que são tidos por sábios, introduzisse entre a raça humana uma luz brilhante. E eu desejaria que assim fosse por duas razões: ou para que os homens cressem mais prontamente na verdade quando adornada com ornamentos, visto que até mesmo acreditam na falsidade, cativados pelo enfeite da fala e pelo encanto das palavras; ou, ao menos, para que os próprios filósofos fossem vencidos por nós, sobretudo com as suas próprias armas, nas quais costumam se gloriar e depositar confiança.

[2] Mas, como Deus quis que a natureza do caso fosse esta: que a verdade simples e sem disfarce fosse mais clara, porque possui em si mesma adorno suficiente e, por isso, é corrompida quando enfeitada com adornos vindos de fora; ao passo que a falsidade agrada por um brilho que não lhe pertence, porque, sendo corrupta em si mesma, se desfaz e se dissolve, a menos que seja enfeitada e polida com uma decoração buscada de outra fonte, eu aceito com serenidade que me tenha sido concedido um talento moderado. Contudo, não foi confiando na eloquência, e sim na verdade, que empreendi esta obra — obra talvez grande demais para ser sustentada por minhas forças; a qual, entretanto, ainda que eu falhe, a própria verdade completará, com o auxílio de Deus, a quem isso pertence. Pois, quando sei que os maiores oradores muitas vezes foram vencidos por defensores de capacidade mediana, porque o poder da verdade é tão grande que se defende a si mesmo, mesmo nas pequenas coisas, por sua própria clareza, por que eu imaginaria que ela seria esmagada, numa causa da maior importância, por homens engenhosos e eloquentes, como admito que sejam, mas que falam falsidades, e não antes que resplandeceria brilhante e ilustre, se não por nossa fala, muito fraca e oriunda de uma fonte pequena, ao menos por sua própria luz? Nem, se houve filósofos dignos de admiração por sua erudição literária, devo eu também lhes ceder o conhecimento e o ensino da verdade, à qual ninguém pode chegar por reflexão ou disputa. Tampouco desprezo agora o esforço daqueles que quiseram conhecer a verdade, porque Deus fez a natureza humana extremamente desejosa de alcançá-la; porém afirmo e sustento contra eles que o efeito não seguiu a sua vontade honesta e bem direcionada, porque eles não sabiam nem o que era verdadeiro em si mesmo, nem como, nem onde, nem com que disposição de espírito isso devia ser buscado. E assim, enquanto desejavam remediar os erros dos homens, enredaram-se em laços e nos maiores erros. Fui, portanto, levado a esta tarefa de refutar a filosofia pela própria ordem do assunto que empreendi.

[3] Pois, já que todo erro nasce ou da falsa religião ou da sabedoria, ao refutar o erro é necessário derrubar ambas. Porque, visto que nos foi transmitido nas sagradas escrituras que os pensamentos dos filósofos são tolos, isso mesmo precisa ser provado por fatos e por argumentos, para que ninguém, movido pelo nome honroso de sabedoria ou enganado pelo esplendor da eloquência vazia, prefira dar crédito às coisas humanas em vez das divinas. Essas coisas, na verdade, são relatadas de modo conciso e simples. Pois não convinha que, quando Deus falava ao homem, confirmasse Suas palavras com argumentos, como se de outra maneira não merecesse confiança; mas, como era justo, falou como o poderoso Juiz de todas as coisas, a quem compete não argumentar, mas pronunciar sentença. Ele mesmo, como Deus, é a verdade. Mas nós, tendo testemunho divino para tudo, mostraremos certamente com quão mais seguros argumentos a verdade pode ser defendida, quando até as coisas falsas são defendidas de tal modo que costumam parecer verdadeiras. Portanto, não há razão para prestarmos tamanha honra aos filósofos a ponto de temermos sua eloquência. Eles poderiam falar bem, como homens instruídos; mas não poderiam falar verdadeiramente, porque não aprenderam a verdade daquele em cujo poder ela estava. E, de fato, não faremos nada grandioso ao convencê-los de ignorância, algo que eles mesmos muitas vezes confessam. Já que não são cridos naquele único ponto em que justamente deveriam ter sido cridos, esforçar-me-ei para mostrar que nunca falaram tão verdadeiramente como quando deram seu parecer a respeito da própria ignorância.

[4] Ora, visto que a falsidade das superstições foi demonstrada nos dois livros anteriores e a própria origem de todo o erro foi exposta, cabe a este livro mostrar também a vacuidade e a falsidade da filosofia, para que, removido todo erro, a verdade seja trazida à luz e se torne manifesta. Comecemos, pois, pelo nome comum de filosofia, para que, uma vez destruída a própria cabeça, nos fique mais fácil demolir todo o corpo; se é que se pode chamar de corpo aquilo cujas partes e membros estão em desacordo entre si e não se unem por nenhum vínculo que os conecte, mas, por assim dizer, dispersos e espalhados, parecem antes palpitar do que viver. Filosofia é, como o nome indica e como eles mesmos a definem, amor à sabedoria. Por que argumento, então, poderei provar que filosofia não é sabedoria, senão pelo próprio sentido do nome? Pois aquele que se dedica à sabedoria evidentemente ainda não é sábio, mas se dedica a esse estudo para que venha a sê-lo. Nas outras artes se vê o que essa dedicação produz e a que tende: quando alguém, por meio do aprendizado, as alcança, já não é chamado seguidor dedicado da profissão, mas artífice. Diz-se, porém, que foi por modéstia que se chamaram dedicados à sabedoria, e não sábios. Antes, na verdade, Pitágoras, que primeiro inventou esse nome, tendo um pouco mais de sabedoria que os antigos, que se consideravam sábios, compreendeu que era impossível alcançar a sabedoria por qualquer estudo humano e, por isso, que um nome perfeito não devia ser aplicado a um assunto incompreensível e imperfeito. Assim, quando lhe perguntaram qual era sua ocupação, respondeu que era filósofo, isto é, buscador da sabedoria. Se, portanto, a filosofia procura a sabedoria, ela não é a própria sabedoria, porque necessariamente uma coisa é a que busca, e outra a que é buscada; nem o próprio buscar é correto, porque nada pode encontrar.

[5] Mas nem mesmo estou disposto a conceder que os filósofos sejam devotados à busca da sabedoria, porque por essa busca não se chega à sabedoria. Se o poder de encontrar a verdade estivesse ligado a essa busca, e se essa busca fosse uma espécie de caminho para a sabedoria, ela afinal seria encontrada. Mas, como tanto tempo e talento foram gastos na sua procura, e ela ainda não foi alcançada, é claro que ali não há sabedoria alguma. Portanto, os que se aplicam à filosofia não se dedicam realmente à busca da sabedoria; apenas imaginam fazê-lo, porque não sabem onde está aquilo que buscam, nem qual é a sua natureza. Assim, quer se dediquem à busca da sabedoria, quer não, não são sábios, porque jamais pode ser descoberto aquilo que é buscado de maneira imprópria, ou que nem sequer é buscado. Vejamos precisamente isto: se é possível que alguma coisa seja descoberta por esse tipo de busca, ou se nada pode sê-lo.

[6] A filosofia parece consistir em duas coisas: conhecimento e conjectura, e em nada mais. O conhecimento não pode vir do entendimento nem ser apreendido pelo pensamento; porque possuir em si mesmo o conhecimento como uma propriedade peculiar não pertence ao homem, mas a Deus. A natureza dos mortais não recebe conhecimento, exceto aquele que vem de fora. Por isso a inteligência divina abriu no corpo os olhos, os ouvidos e os demais sentidos, para que por essas entradas o conhecimento pudesse fluir até a mente. Pois investigar ou desejar conhecer as causas das coisas naturais — se o sol é tão grande quanto parece, ou muitas vezes maior que toda esta terra; se a lua é esférica ou côncava; se as estrelas estão fixas no céu ou são levadas com curso livre pelos ares; qual a grandeza do próprio céu, de que matéria é composto; se está em repouso e imóvel, ou gira com incrível rapidez; qual a espessura da terra, ou sobre que fundamentos ela está apoiada e suspensa — querer compreender essas coisas, digo, por disputa e conjecturas, é como se desejássemos discutir qual imaginamos ser o aspecto de uma cidade num país muito distante, que jamais vimos e da qual nada ouvimos senão o nome. Se reivindicássemos para nós conhecimento numa matéria desse tipo, que não pode ser conhecida, não pareceríamos loucos ao ousar afirmar aquilo em que poderíamos ser refutados? Quanto mais devem ser julgados loucos e insensatos aqueles que imaginam conhecer as coisas naturais, que não podem ser conhecidas pelo homem! Com razão, portanto, Sócrates e os acadêmicos que o seguiram removeram o conhecimento, que não é parte do debatedor, mas do adivinho. Resta, então, que na filosofia haja apenas conjectura; pois aquilo de que o conhecimento está ausente fica inteiramente ocupado pela conjectura. Todo homem conjectura acerca daquilo que ignora. E os que discutem assuntos naturais conjecturam que as coisas são como eles as descrevem. Portanto, não conhecem a verdade, porque o conhecimento lida com o que é certo, e a conjectura com o que é incerto.

[7] Voltemos ao exemplo mencionado antes. Venham: conjecturemos sobre a situação e o caráter daquela cidade que nos é desconhecida em tudo, exceto no nome. É provável que esteja situada numa planície, com muralhas de pedra, edifícios altos, muitas ruas, templos magníficos e ricamente adornados. Descrevamos também, se quiserem, os costumes e a conduta dos cidadãos. Mas, depois que tivermos descrito essas coisas, outro apresentará afirmações opostas; e, quando ele também terminar, surgirá um terceiro, e outros depois dele; e farão conjecturas muito diferentes das nossas. Qual delas, então, é mais verdadeira? Talvez nenhuma. Contudo, todas as coisas foram mencionadas conforme a natureza das circunstâncias permite, de modo que alguma delas necessariamente deve ser verdadeira. Mas não se saberá quem falou a verdade. Pode acontecer que todos tenham errado em alguma medida em sua descrição e que todos tenham atingido a verdade em alguma medida. Portanto, somos tolos se buscamos isso por disputa; pois alguém pode aparecer para zombar de nossas conjecturas e nos considerar loucos, visto que queremos conjecturar a natureza daquilo que não conhecemos. Mas não é necessário ir em busca de casos distantes, dos quais talvez ninguém venha para nos refutar. Venham: conjecturemos o que está acontecendo agora no fórum, o que ocorre na casa do senado. Isso ainda está longe demais. Digamos, então, o que está acontecendo com a interposição de uma única parede: ninguém pode saber isso, a não ser quem o ouviu ou viu. Ninguém, portanto, ousa afirmá-lo, porque será imediatamente refutado, não por palavras, mas pela própria presença do fato. Mas é exatamente isso que fazem os filósofos, ao discutirem o que se passa no céu, pensando fazê-lo impunemente, porque não há ninguém para refutar seus erros. Mas, se pensassem que alguém iria descer para provar que são loucos e falsos, jamais discutiriam assuntos que de modo algum podem conhecer. Nem sua desfaçatez e ousadia devem ser consideradas mais bem-sucedidas porque não são refutadas; pois Deus os refuta, e somente a Ele a verdade é conhecida, embora pareça tolerar sua conduta, e Ele considera tal sabedoria humana como a maior loucura.

[8] Zeno e os estoicos, portanto, estavam certos ao repudiar a conjectura. Pois conjecturar que você sabe o que não sabe não é próprio de um sábio, mas antes de um homem temerário e insensato. Logo, se nada pode ser conhecido, como ensinou Sócrates, ou se nada deve ser conjecturado, como ensinou Zeno, a filosofia fica inteiramente removida. Por que eu diria que ela não foi derrubada apenas por esses dois, que foram os chefes da filosofia, mas por todos, de modo que agora parece ter sido há muito destruída por suas próprias armas? A filosofia foi dividida em muitas seitas, e todas sustentam opiniões diversas. Em qual delas colocaremos a verdade? Certamente não pode estar em todas. Indiquemos uma só: seguir-se-á que todas as demais estarão sem sabedoria. Passemos por elas separadamente; do mesmo modo, tudo o que dermos a uma, tiraremos das outras. Pois cada seita particular derruba todas as demais, para confirmar a si mesma e às suas próprias doutrinas; e não concede sabedoria a nenhuma outra, para não confessar que ela mesma é tola; mas, assim como tira das outras, assim também lhe é tirado por todas as outras. Pois continuam sendo filósofos os que a acusam de loucura. Qualquer seita que você elogiar e declarar verdadeira, essa é censurada pelos filósofos como falsa. Creremos, então, em uma que louva a si mesma e à sua doutrina, ou nas muitas que condenam a ignorância umas das outras? Necessariamente deve ser melhor aquilo que é sustentado por muitos do que aquilo que é sustentado por um só. Pois ninguém pode julgar corretamente a respeito de si mesmo, como testemunha o renomado poeta; a natureza humana é tal que os homens veem e discernem melhor os assuntos dos outros do que os seus próprios. Portanto, visto que tudo é incerto, devemos ou crer em todos ou em ninguém. Se não crermos em ninguém, então os sábios não existem, porque, ao afirmarem separadamente coisas diferentes, pensam ser sábios; se crermos em todos, igualmente será verdade que não há sábios, porque todos negam a sabedoria de cada um individualmente. Assim, todos são destruídos deste modo; e, como aqueles espartos fabulosos dos poetas, esses homens matam-se mutuamente, de sorte que nenhum deles permanece, o que acontece porque têm espada, mas não têm escudo. Se, portanto, as seitas individualmente são condenadas por loucura pelo juízo de muitas seitas, segue-se que todas são achadas vãs e vazias; e assim a filosofia se consome e se destrói a si mesma. E, como Arcesilau, fundador da Academia, percebeu isso, reuniu as censuras mútuas de todos e a confissão de ignorância feita por filósofos ilustres, e armou-se contra todos. Assim estabeleceu uma nova filosofia do não filosofar. A partir desse fundador, começaram a existir dois tipos de filosofia: a antiga, que reivindica para si o conhecimento; e a nova, oposta à antiga, que a diminui e a combate. Entre essas duas espécies de filosofia, vejo desacordo e, por assim dizer, guerra civil. Em qual lado colocaremos a sabedoria, que não pode ser dividida? Se a natureza das coisas pode ser conhecida, essa tropa de recrutas perecerá; se não pode, os veteranos serão destruídos; se forem iguais, ainda assim a filosofia, guia de todas as coisas, perecerá, porque está dividida; pois nada pode opor-se a si mesmo sem a própria destruição. Mas, se, como mostrei, não pode haver no homem um conhecimento interior e próprio, por causa da fragilidade da condição humana, o partido de Arcesilau prevalece. Contudo, nem mesmo esse se manterá firme, porque não pode ser o caso de que absolutamente nada seja conhecido.

[9] Pois há muitas coisas que a própria natureza, o uso frequente e a necessidade da vida nos obrigam a conhecer. Você perecerá, portanto, se não souber o que é útil para a vida, a fim de buscar essas coisas; e o que é perigoso, a fim de evitar e fugir disso. Além disso, há muitas coisas que a experiência descobre. Assim, os diversos cursos do sol e da lua, os movimentos das estrelas, o cálculo dos tempos, a natureza dos corpos, a força das ervas, pelos estudiosos da medicina, e a natureza dos solos e os sinais de chuvas e tempestades futuras, pelos cultivadores da terra, foram descobertos. Em suma, não há arte alguma que não dependa do conhecimento. Portanto, Arcesilau deveria, se tivesse alguma sabedoria, ter distinguido as coisas que podem ser conhecidas daquelas que não podem. Mas, se tivesse feito isso, teria se reduzido à multidão comum. Pois o povo simples às vezes tem mais sabedoria, porque é sábio apenas na medida do necessário. E, se você lhes perguntar se sabem alguma coisa ou nada sabem, dirão que sabem o que sabem e confessarão ignorar o que ignoram. Ele teve razão, portanto, ao tirar os sistemas dos outros, mas não teve razão em lançar os fundamentos do seu próprio. Porque a ignorância de todas as coisas não pode ser sabedoria, cuja propriedade peculiar é o conhecimento. E assim, quando venceu os filósofos e ensinou que nada sabiam, ele próprio também perdeu o nome de filósofo, porque seu sistema consiste em nada saber. Pois aquele que censura os outros porque são ignorantes deve ele mesmo possuir conhecimento; mas, quando nada sabe, que perversidade ou que insolência é constituir-se filósofo justamente por aquilo com que tira os outros? Pois está ao alcance deles responder assim: se você nos convence de que nada sabemos e, por isso, de que não somos sábios, segue-se também que você não é sábio, porque confessa que nada sabe. Que progresso, então, fez Arcesilau, senão que, após despachar todos os filósofos, também a si mesmo se transpassou com a mesma espada?

[10] Então, a sabedoria não existe em parte alguma? Sim, de fato, ela estava entre eles, mas ninguém a viu. Alguns pensaram que todas as coisas podiam ser conhecidas: esses manifestamente não eram sábios. Outros pensaram que nada podia ser conhecido; e tampouco esses eram sábios: os primeiros, porque atribuíram demais ao homem; os segundos, porque atribuíram de menos. Faltava a ambos um limite de cada lado. Onde, então, está a sabedoria? Ela consiste em não pensar nem que você sabe todas as coisas, o que é próprio de Deus, nem que é ignorante de todas as coisas, o que é próprio de um animal. Pois algo de caráter intermediário pertence ao homem: conhecimento unido e combinado com ignorância. O conhecimento em nós vem da alma, que tem sua origem no céu; a ignorância vem do corpo, que é da terra; por isso temos algo em comum com Deus e com a criação animal. Assim, como somos compostos desses dois elementos, um dotado de luz e o outro de trevas, uma parte de conhecimento nos é dada e uma parte de ignorância. Sobre essa ponte, por assim dizer, podemos passar sem perigo de cair; pois todos os que se inclinaram para um dos lados, seja para a esquerda, seja para a direita, caíram. Mas direi como cada parte errou. Os acadêmicos argumentaram, a partir de assuntos obscuros, contra os filósofos da natureza, que não havia conhecimento; e, contentando-se com os exemplos de alguns poucos assuntos incompreensíveis, abraçaram a ignorância como se tivessem retirado todo o conhecimento, porque o haviam retirado em parte. Já os filósofos da natureza, ao contrário, tiraram seu argumento das coisas que são claras e inferiram que todas as coisas podiam ser conhecidas e, satisfeitos com o que era manifesto, conservaram o conhecimento; como se o tivessem defendido por completo, porque o defenderam em parte. E assim nem uns viram o que era claro, nem outros o que era obscuro; mas cada partido, enquanto contendia com o maior ardor, quer para conservar, quer para tirar o conhecimento apenas, não percebeu que no meio seria colocada aquilo que poderia guiá-los à sabedoria.

[11] Mas Arcesilau, que ensina que não há conhecimento, ao atacar Zeno, chefe dos estoicos, para assim derrubar completamente a filosofia com a autoridade de Sócrates, assumiu essa opinião para afirmar que nada poderia ser conhecido. E assim desfez o juízo dos filósofos, que haviam pensado que a verdade era extraída e descoberta por seus talentos — como se aquela sabedoria fosse mortal e, tendo sido instituída alguns séculos antes, tivesse agora alcançado seu maior crescimento, de modo que já necessariamente envelhecia e perecia; então surgiu repentinamente a Academia, como que a velhice da filosofia, que pudesse despachá-la já murchando. E Arcesilau viu corretamente que são arrogantes, ou antes tolos, os que imaginam que o conhecimento da verdade pode ser alcançado por conjectura. Mas ninguém pode refutar quem fala falsamente, a não ser aquele que já conheceu previamente o que é verdadeiro; porém Arcesilau, tentando fazer isso sem o conhecimento da verdade, introduziu uma espécie de filosofia que podemos chamar instável e inconstante. Pois, para que nada possa ser conhecido, é necessário que algo seja conhecido. Se você não sabe absolutamente nada, também será tirado o próprio conhecimento de que nada pode ser conhecido. Portanto, aquele que profere como sentença que nada é conhecido professa, por assim dizer, alguma conclusão já alcançada e conhecida; logo, é possível que algo seja conhecido.

[12] De caráter semelhante é aquilo que costuma ser proposto nas escolas como exemplo do tipo de falácia chamado asýstaton: que alguém sonhara que não devia acreditar em sonhos. Pois, se acreditou neles, segue-se que não devia acreditar neles. Mas, se não acreditou neles, segue-se que devia acreditar neles. Assim, se nada pode ser conhecido, é necessário que este fato seja conhecido: que nada é conhecido. Mas, se é conhecido que nada pode ser conhecido, a afirmação de que nada pode ser conhecido torna-se, consequentemente, falsa. Introduz-se, assim, um princípio oposto a si mesmo e destrutivo de si mesmo. Porém, esse homem evasivo quis tirar o saber dos outros filósofos, para escondê-lo em sua própria casa. Porque, na verdade, não pretende tirá-lo de si mesmo aquele que afirma algo para poder tirá-lo dos outros; mas não consegue, porque isso se mostra e trai o seu ladrão. Quão mais sábia e verdadeiramente agiria se tivesse feito uma exceção e dito que apenas as causas e os sistemas das coisas celestes, ou das coisas naturais, porque estão ocultas, não podem ser conhecidos, pois não há quem as ensine; e não devem ser investigados, porque não podem ser descobertos pela investigação. Pois, se tivesse apresentado essa exceção, ao mesmo tempo advertiria os filósofos da natureza a não investigar o que excede o limite da reflexão humana, libertar-se-ia da má vontade gerada pela calúnia e certamente nos deixaria algo a seguir. Mas agora, uma vez que nos afastou de seguir os outros, para que não queiramos saber mais do que somos capazes de saber, não menos nos afastou também de si mesmo. Pois quem desejaria trabalhar para não saber nada? Ou empreender um aprendizado desse tipo para até mesmo perder o conhecimento comum? Porque, se esse aprendizado existe, ele necessariamente deve consistir em conhecimento; se não existe, quem seria tão tolo a ponto de pensar que vale a pena aprender aquilo em que ou nada se aprende, ou até se desaprende alguma coisa? Portanto, se nem todas as coisas podem ser conhecidas, como pensavam os filósofos da natureza, nem nada, como ensinaram os acadêmicos, a filosofia fica inteiramente extinta.

[13] Passemos agora à outra parte da filosofia, que eles chamam moral, na qual está contido o método de toda a filosofia, visto que na filosofia natural há apenas deleite, mas nesta há também utilidade. E, como é mais perigoso errar ao ordenar a condição da vida e formar o caráter, deve-se usar maior diligência, para que saibamos como devemos viver. Pois, no primeiro assunto, alguma tolerância pode ser concedida: porque, digam eles alguma coisa, não trazem proveito algum; e, se desatinam tolamente, não causam dano. Mas, neste assunto, não há espaço para divergência de opinião, nem para erro. Todos devem sustentar o mesmo parecer, e a própria filosofia deve dar instruções como que com uma só boca; porque, se algum erro for cometido, a vida inteira fica transtornada. Naquela primeira parte, assim como há menos perigo, há mais dificuldade, porque a obscuridade do assunto nos obriga a acolher opiniões diferentes e variadas. Nesta, porém, assim como há mais perigo, há menos dificuldade, porque o próprio uso das coisas e as experiências diárias podem ensinar o que é mais verdadeiro e melhor. Vejamos, então, se eles concordam, ou que ajuda nos dão para melhor conduzir a vida. Não é necessário estender-nos em cada ponto; escolhamos um, e principalmente aquele que é o principal e mais importante, em que toda a sabedoria se concentra e depende. Epicuro considera que o sumo bem consiste no prazer da mente; Aristipo, no prazer do corpo. Calífon e Dinômaco uniram virtude ao prazer; Diodoro, à privação da dor; Jerônimo colocou o sumo bem na ausência de dor; os peripatéticos, por sua vez, nos bens da mente, do corpo e da fortuna. O sumo bem para Herilo é o conhecimento; para Zeno, viver de acordo com a natureza; para certos estoicos, seguir a virtude. Aristóteles colocou o sumo bem na integridade e na virtude. Esses são os pareceres de quase todos. Em tal diferença de opiniões, a quem seguimos? Em quem cremos? Todos têm igual autoridade. Se somos capazes de escolher o melhor, segue-se que a filosofia não é necessária para nós; porque já somos sábios, visto que julgamos acerca das opiniões dos sábios. Mas, como viemos para aprender a sabedoria, como podemos julgar, se ainda nem começamos a ser sábios? Especialmente quando o acadêmico está logo ali, puxando-nos pelo manto e proibindo-nos de crer em qualquer um, sem apresentar aquilo que possamos seguir.

[14] O que resta, então, senão deixarmos os litigantes obstinados e delirantes e virmos ao juiz, que na verdade é o doador da sabedoria simples e serena? Ele é capaz não só de nos moldar e conduzir no caminho, mas também de pronunciar juízo sobre as controvérsias desses homens. Ele nos ensina qual é o verdadeiro e supremo bem do homem; mas, antes que eu comece a falar sobre esse tema, todas aquelas opiniões devem ser refutadas, para que fique claro que nenhum daqueles filósofos foi sábio. Já que a investigação diz respeito ao dever do homem, o sumo bem do principal ser vivente deve ser colocado naquilo que ele não pode ter em comum com os outros animais. Pois, assim como os dentes são propriedade peculiar dos animais selvagens, os chifres do gado e as asas das aves, assim também algo peculiar a si mesmo deve ser atribuído ao homem, sem o qual ele perderia a ordem fixa de sua condição. Pois aquilo que é dado a todos para o sustento da vida ou da geração é, de fato, um bem natural; porém ainda não é o maior, a menos que seja peculiar a cada espécie. Portanto, não foi sábio aquele que creu que o prazer da mente é o sumo bem, já que isso, seja liberdade de inquietação, seja alegria, é comum a todos. Não considero Aristipo sequer digno de resposta; pois, já que está sempre correndo atrás dos prazeres do corpo e é apenas escravo das indulgências sensuais, ninguém pode considerá-lo verdadeiramente homem: viveu de tal modo que não havia diferença entre ele e um bruto, exceto apenas esta, que possuía a faculdade da fala. Mas, se a capacidade de falar fosse dada ao asno, ao cão ou ao porco, e você perguntasse a estes por que perseguem tão furiosamente as fêmeas, a ponto de mal poderem ser separados delas, e até negligenciarem sua comida e bebida; por que expulsam outros machos, ou não se abstêm da perseguição nem mesmo quando vencidos, mas muitas vezes, feridos por animais mais fortes, tornam-se ainda mais obstinados em sua busca; por que não temem nem a chuva nem o frio; por que enfrentam trabalho e não fogem do perigo — que outra resposta dariam, senão que o sumo bem é o prazer corporal? Que o procuram avidamente, para serem afetados pelas sensações mais agradáveis; e que essas coisas têm tamanha importância, que, para alcançá-las, imaginam que nem trabalho, nem ferimentos, nem a própria morte lhes devem ser recusados. Devemos, então, buscar preceitos de vida nesses homens, que não têm outros sentimentos senão os das criaturas irracionais?

[15] Os cirenaicos dizem que a própria virtude deve ser louvada por este motivo: porque produz prazer. Muito bem, diz o cão imundo ou o porco revolvendo-se na lama. Pois é por isso que luto com meu adversário com o máximo de força, para que meu valor me proporcione prazer, do qual necessariamente serei privado se sair vencido. Devemos, então, aprender sabedoria com esses homens, que diferem do gado e dos brutos não no sentir, mas apenas na linguagem? Considerar a ausência de dor como sumo bem não é, na verdade, próprio do peripatético ou do estoico, mas de filósofos clínicos. Pois quem não imaginaria que essa discussão foi conduzida por pessoas enfermas e sob o efeito de alguma dor? Que coisa mais ridícula do que estimar como sumo bem aquilo que um médico é capaz de conceder? Devemos, portanto, sentir dor para desfrutar do bem; e isso com intensidade e frequência, para que depois a ausência de dor venha acompanhada de maior prazer. Assim, é o mais miserável aquele que jamais sentiu dor, porque está sem aquilo que é o bem; ao passo que costumávamos considerá-lo o mais feliz, porque estava sem o mal. Não se afastou muito dessa loucura quem disse que a ausência total de dor era o sumo bem. Pois, além do fato de que todo animal evita a dor, quem pode conceder a si mesmo esse bem, cuja obtenção nada mais podemos fazer senão desejar? Mas o sumo bem não pode tornar ninguém feliz, a menos que esteja sempre em seu poder; e não é a virtude, nem o aprendizado, nem o trabalho que concedem isso ao homem, mas a própria natureza o concede a todos os seres vivos. Aqueles que uniram prazer com princípio virtuoso quiseram evitar essa mistura comum de todas as coisas, mas acabaram criando um bem contraditório; pois quem se entrega ao prazer necessariamente carece de princípio virtuoso, e quem visa ao princípio necessariamente carece de prazer.

[16] O sumo bem dos peripatéticos pode talvez parecer excessivo, variado e — excetuados os bens da mente, e o que sejam é uma questão de grande disputa — comum ao homem e às feras. Pois os bens do corpo — isto é, segurança, ausência de dor, saúde — não são menos necessários aos seres mudos do que ao homem; e não sei se não lhes são até mais necessários, porque o homem pode ser socorrido por remédios e serviços, ao passo que os animais mudos não podem. O mesmo vale para aquilo que chamam bens da fortuna; pois, assim como o homem precisa de recursos para o sustento da vida, eles precisam de presa e pasto. Assim, ao introduzir um bem que não está sob o poder do homem, fizeram o homem inteiramente sujeito ao poder de outro. Ouçamos também Zeno, pois às vezes ele sonha com a virtude. O sumo bem, diz ele, é viver de acordo com a natureza. Portanto, devemos viver à maneira dos brutos. Pois neles se encontram todas as coisas que deveriam estar ausentes do homem: são ávidos por prazeres, temem, enganam, armam emboscadas, matam; e, o que é especialmente importante, não têm conhecimento de Deus. Por que, então, ele me ensina a viver segundo a natureza, que por si mesma é inclinada a um caminho pior e, sob o influxo de blandícias mais suaves, precipita-se de cabeça nos vícios? Ou, se ele disser que a natureza dos brutos é diferente da natureza do homem, porque o homem nasceu para a virtude, então dirá algo pertinente; mas, ainda assim, isso não será definição do sumo bem, porque não existe animal algum que não viva de acordo com a sua natureza.

[17] Aquele que fez do conhecimento o sumo bem atribuiu ao homem algo peculiar; mas os homens desejam o conhecimento em vista de outra coisa, e não por si mesmo. Pois quem se contenta em saber, sem buscar algum proveito desse saber? As artes são aprendidas para serem postas em prática; e são exercidas ou para o sustento da vida, ou para o prazer, ou para a glória. Portanto, não é o sumo bem aquilo que não é buscado por si mesmo. Que diferença faz, então, considerarmos o conhecimento como sumo bem, ou aquelas próprias coisas que o conhecimento produz de si mesmo, isto é, meios de subsistência, glória, prazer? E essas coisas não são peculiares ao homem e, por isso, não são os sumos bens; pois o desejo de prazer e de alimento não existe somente no homem, mas também nos brutos. E quanto ao desejo de glória? Não se descobre também nos cavalos, já que se exaltam na vitória e se entristecem na derrota? Tão grande é seu amor aos louvores, tão grande seu ardor pela vitória. E não sem razão diz aquele excelente poeta que devemos provar que dor sentem quando são vencidos e como se alegram na vitória. Mas, se as coisas que o conhecimento produz são comuns ao homem e aos outros animais, segue-se que o conhecimento não é o sumo bem. Além disso, não é pequeno o defeito dessa definição ao apresentar conhecimento puro e simples. Pois todos começarão a parecer felizes se tiverem o conhecimento de alguma arte, até mesmo aqueles que conhecem coisas nocivas; de modo que aquele que aprendeu a misturar venenos será tão feliz quanto aquele que aprendeu a aplicar remédios. Pergunto, então, a que assunto deve o conhecimento ser referido. Se às causas das coisas naturais, que felicidade me será proposta se eu conhecer as nascentes do Nilo, ou os sonhos vãos dos filósofos da natureza a respeito do céu? Por que mencionar que, nessas matérias, não há conhecimento, mas mera conjectura, que varia conforme as capacidades dos homens? Só resta, então, que o conhecimento das coisas boas e más seja o sumo bem. Por que, então, chamou ele o conhecimento de sumo bem, mais do que a sabedoria, quando ambas as palavras têm o mesmo significado e sentido? Mas ninguém até agora disse que o sumo bem é a sabedoria, embora isso pudesse ter sido dito com mais propriedade. Pois o conhecimento é insuficiente para empreender o bem e evitar o mal, a menos que se acrescente a virtude. Muitos filósofos, embora tenham discutido a natureza das coisas boas e más, viveram, por força da natureza, de modo diferente do que discursavam, porque estavam sem virtude. Mas virtude unida ao conhecimento é sabedoria.

[18] Resta refutar também aqueles que julgaram que a própria virtude é o sumo bem, opinião que também Marco Túlio sustentou; e nisso foram muito irrefletidos. Pois a virtude em si não é o sumo bem, mas a artífice e mãe do sumo bem; porque este não pode ser alcançado sem ela. Cada ponto é facilmente entendido. Pois pergunto se imaginam que é fácil chegar àquele bem excelente, ou se se chega a ele apenas com dificuldade e trabalho. Que usem sua engenhosidade e defendam o erro. Se é facilmente alcançado e sem trabalho, não pode ser o sumo bem. Pois por que nos atormentaríamos? Por que nos desgastaríamos lutando dia e noite, se o objeto da nossa busca está tão à mão que qualquer um o pode alcançar sem esforço da mente? Mas, se nem sequer chegamos a um bem comum e moderado sem trabalho, já que as coisas boas por natureza são árduas e difíceis, ao passo que as más têm inclinação para baixo, segue-se que o maior trabalho é necessário para a obtenção do maior bem. E, se isso é verdadeiríssimo, então é necessária outra virtude para chegarmos àquela virtude que se chama sumo bem; mas isso é incongruente e absurdo: que a virtude chegue a si mesma por meio de si mesma. Se nenhum bem pode ser alcançado sem trabalho, é evidente que é a virtude que o alcança, uma vez que a força e o ofício da virtude consistem em empreender e levar a cabo trabalhos. Portanto, o sumo bem não pode ser aquilo por meio do qual é necessário chegar a outro. Mas eles, como ignoravam os efeitos e a finalidade da virtude e não conseguiam descobrir nada mais honroso, pararam no próprio nome da virtude e disseram que ela devia ser buscada, embora nenhum proveito fosse proposto a partir dela; e assim fixaram para si um bem que, ele próprio, precisava de um bem. Não se afastou muito deles Aristóteles, que pensou que a virtude, juntamente com a honra, fosse o sumo bem; como se fosse possível existir alguma virtude que não fosse honrosa, e como se ela não deixasse de ser virtude se houvesse nela alguma medida de desonra. Mas ele percebeu que poderia acontecer de uma má opinião ser formada a respeito da virtude por um juízo depravado e, por isso, pensou que se devia dar deferência ao que, na estimativa dos homens, constitui desvio do que é reto e bom, porque não está em nosso poder que a virtude seja honrada simplesmente por seus próprios méritos. Pois o que é caráter honroso, senão honra perpétua conferida a alguém pelo parecer favorável do povo? Que acontecerá, então, se, por erro e perversidade dos homens, seguir-se uma má reputação? Lançaremos fora a virtude porque é julgada vil e vergonhosa pelos tolos? E, já que ela pode ser oprimida e afligida, para que seja por si mesma um bem peculiar e duradouro, deve não precisar de auxílio exterior, para não depender senão de sua própria força e permanecer firme. Assim, não se deve esperar dela bem algum proveniente dos homens, nem recusar mal algum.

[19] Chego agora ao sumo bem da verdadeira sabedoria, cuja natureza deve ser determinada desta maneira: primeiro, deve ser propriedade exclusiva do homem, e não pertencer a qualquer outro animal; segundo, deve pertencer somente à alma, e não ser compartilhado com o corpo; por fim, não pode caber a ninguém sem conhecimento e virtude. Ora, esse limite exclui e elimina todas as opiniões daqueles que mencionei; pois seus dizeres nada contêm desse tipo. Direi agora o que é esse bem, para mostrar, como me propus, que todos os filósofos foram cegos e tolos, pois jamais puderam ver, entender ou sequer supor qual era o sumo bem fixado para o homem. Anaxágoras, quando lhe perguntaram para que nascera, respondeu que para contemplar o céu e o sol. Essa expressão é admirada por todos e julgada digna de um filósofo. Mas penso que ele, não tendo uma resposta preparada, disse isso ao acaso, para não ficar calado. Contudo, se tivesse sido sábio, deveria ter refletido consigo mesmo; pois, se alguém ignora a própria condição, não pode sequer ser homem. Mas imaginemos que a frase não tenha sido dita de improviso. Vejamos quantos e quão grandes erros ele cometeu em três palavras. Primeiro, errou ao colocar todo o dever do homem apenas nos olhos, nada referindo à mente, mas tudo ao corpo. Mas, se fosse cego, perderia o dever de homem, o que não pode acontecer sem a ruína da alma? E quanto às outras partes do corpo? Ficariam privadas, cada uma, do seu próprio dever? Por que dizer que mais depende dos ouvidos do que dos olhos, já que o aprendizado e a sabedoria só podem ser adquiridos pelos ouvidos, e não apenas pelos olhos? Nasceste para ver o céu e o sol? Quem te introduziu a essa visão? Ou que contribuição a tua vista traz ao céu e à natureza das coisas? Sem dúvida, para que louves essa obra imensa e maravilhosa. Confessa, portanto, que Deus é o Criador de todas as coisas, que te introduziu neste mundo como testemunha e louvador de Sua grande obra. Tu acreditas que é grande coisa contemplar o céu e o sol; por que, então, não dás graças àquele que é o autor desse benefício? Por que não medes com a mente a excelência, a providência e o poder daquele cujas obras admiras? Pois é necessário que aquele que criou coisas dignas de admiração seja Ele mesmo muito mais digno de ser admirado. Se alguém te tivesse convidado para jantar, e tivesses sido bem servido, parecerias em teu juízo se estimasses o mero prazer mais do que o autor desse prazer? De modo tão completo os filósofos referem tudo ao corpo, e nada à mente, nem veem além daquilo que lhes cai sob os olhos. Mas, deixando de lado todos os ofícios do corpo, o trabalho próprio do homem deve ser posto somente na mente. Portanto, não nascemos para ver as coisas criadas, mas para contemplar, isto é, para ver com a mente, o próprio Criador de todas as coisas. Por isso, se alguém perguntasse a um homem verdadeiramente sábio para que nasceu, ele responderia sem medo nem hesitação: nasceu para adorar a Deus, que nos trouxe à existência por causa de Si mesmo, para que O sirvamos. Mas servir a Deus nada mais é do que manter e preservar a justiça por meio de boas obras. Ele, porém, como homem ignorante das coisas divinas, reduziu uma questão de máxima grandeza à mínima, ao escolher apenas duas coisas que disse dever contemplar. Mas, se tivesse dito que nascera para contemplar o mundo, embora assim abrangesse todas as coisas e usasse uma expressão de maior alcance, ainda assim não teria completado o dever do homem; pois, quanto a alma excede o corpo, tanto Deus excede o mundo, porque Deus fez e governa o mundo. Portanto, não é o mundo que deve ser contemplado pelo olho, pois ambos são corpos; mas é Deus que deve ser contemplado pela alma; porque Deus, sendo Ele mesmo imortal, quis também que a alma fosse eterna. E a contemplação de Deus é a reverência e o culto ao Pai comum da humanidade. E, se os filósofos eram destituídos disso e, em sua ignorância das coisas divinas, prostravam-se à terra, devemos supor que Anaxágoras nem contemplou o céu nem o sol, embora tenha dito que nascera para contemplá-los. O propósito proposto ao homem é, portanto, claro e fácil, se ele for sábio; e a ele pertence especialmente a humanidade. Pois o que é a própria humanidade, senão justiça? E o que é justiça, senão piedade? E piedade nada mais é do que reconhecer Deus como Pai.

[20] Portanto, o sumo bem do homem está somente na religião; pois as outras coisas, até mesmo aquelas que se supõe serem próprias do homem, encontram-se também nos outros animais. Pois, quando eles discernem e distinguem entre si suas próprias vozes por sinais peculiares, parecem conversar; também parecem possuir uma espécie de sorriso quando, com as orelhas suavizadas, a boca contraída e os olhos afrouxados para a brincadeira, fazem afagos ao homem, ou aos seus companheiros e filhotes. Não dão eles uma saudação que traz alguma semelhança com amor mútuo e afeto? Além disso, aquelas criaturas que preveem o futuro e armazenam alimento para si mesmas claramente têm previdência. Indícios de razão também se encontram em muitas delas. Pois, como desejam coisas úteis para si, guardam-se dos males, evitam perigos, preparam esconderijos para si, abertos em diferentes lugares e com diversas saídas, certamente possuem algum entendimento. Quem pode negar que são dotadas de razão, já que frequentemente enganam o próprio homem? Pois aquelas que têm o ofício de produzir mel, quando habitam o lugar que lhes foi designado, fortificam um acampamento, constroem moradas com habilidade indescritível e obedecem ao seu rei; não sei se nelas não existe prudência perfeita. É, pois, incerto se aquelas coisas dadas ao homem lhe são comuns com os outros seres vivos; certo é que estes não têm religião. Eu, na verdade, julgo assim: a razão foi dada a todos os animais, mas às criaturas mudas apenas para a proteção da vida, e ao homem também para o seu prolongamento. E, porque a própria razão é perfeita no homem, ela recebe o nome de sabedoria, o que torna o homem distinto neste ponto: só a ele é dado compreender as coisas divinas. E quanto a isso é verdadeira a opinião de Cícero: entre tantos tipos de animais, diz ele, não há nenhum além do homem que tenha algum conhecimento de Deus; e entre os próprios homens, não há nação tão incivilizada ou selvagem que, mesmo ignorando as noções corretas da divindade, não saiba que alguma concepção dEle deve ser mantida. Daí decorre que reconhece a Deus aquele que, por assim dizer, se lembra da fonte de onde foi originado. Os filósofos, portanto, que desejam libertar a mente de todo medo, tiram até mesmo a religião e, assim, privam o homem do seu bem peculiar e supremo, distinto do viver corretamente e de tudo quanto se relaciona ao homem; porque Deus, que sujeitou a homem todas as criaturas vivas, também sujeitou o homem a Si mesmo. Que razão haveria para sustentarem também que a mente deve ser voltada na mesma direção para a qual o semblante é erguido? Pois, se devemos olhar para o céu, sem dúvida isso não se deve a outra razão senão à religião; se a religião é removida, nada temos que ver com o céu. Portanto, ou devemos olhar para essa direção, ou inclinar-nos para a terra. Não somos capazes de nos inclinar para a terra, mesmo que quiséssemos, pois nossa postura é ereta. Devemos, então, olhar para o céu, para o qual a própria natureza do corpo nos chama. E, se se admite que isso deve ser feito, ou o será para nos dedicarmos à religião, ou para conhecermos a natureza dos corpos celestes. Mas de modo algum podemos conhecer a natureza das coisas celestes, porque nada desse tipo pode ser descoberto pela reflexão, como já mostrei antes. Portanto, devemos dedicar-nos à religião; e aquele que não assume isso se prostra ao chão e, imitando a vida dos brutos, abdica do ofício de homem. Logo, os ignorantes são mais sábios; porque, embora errem ao escolher a religião, ao menos se lembram da sua própria natureza e condição.

[21] Está, portanto, de acordo com o consentimento geral de toda a humanidade que a religião deve ser abraçada; mas precisamos explicar quais erros se cometem nesse assunto. Deus quis que esta fosse a natureza do homem: que ele desejasse e buscasse ardentemente duas coisas, religião e sabedoria. Mas os homens se enganam nisto: ou abraçam a religião e não dão atenção alguma à sabedoria, ou se dedicam apenas à sabedoria e não dão atenção à religião, embora uma não possa ser verdadeira sem a outra. A consequência é que caem numa multiplicidade de religiões, porém falsas, porque abandonaram a sabedoria, que poderia ter-lhes ensinado que não pode haver muitos deuses; ou se dedicam à sabedoria, porém a uma falsa sabedoria, porque não deram atenção à religião do Deus Supremo, que poderia tê-los instruído no conhecimento da verdade. Assim, os homens que seguem um ou outro desses caminhos andam por vereda desviada e cheia dos maiores erros, pois o dever do homem e toda a verdade estão contidos nessas duas coisas inseparavelmente unidas. Admiro-me, portanto, de que nenhum dos filósofos tenha descoberto a morada e a habitação do sumo bem. Poderiam tê-lo buscado desta maneira. Qualquer que seja o maior bem, ele precisa ser algo proposto a todos os homens. Há o prazer, que todos desejam; mas este é comum também ao homem e aos brutos, não tem a força do que é honroso, produz saciedade, quando em excesso é prejudicial, diminui com o avanço da idade e não cabe a muitos; pois aqueles que não têm recursos, que constituem a maior parte dos homens, também ficam sem prazer. Portanto, o prazer não é o sumo bem; aliás, nem mesmo é um bem. E que diremos das riquezas? Isso é ainda mais verdadeiro a respeito delas. Pois cabem a menos homens, e geralmente por acaso; muitas vezes caem nas mãos dos indolentes, às vezes chegam por culpa, e são desejadas até por aqueles que já as possuem. E que diremos da própria soberania? Ela não constitui o sumo bem; pois nem todos podem reinar, mas é necessário que todos possam alcançar o sumo bem.

[22] Busquemos, pois, alguma coisa que seja oferecida a todos. Seria a virtude? Não se pode negar que a virtude seja um bem, e sem dúvida um bem para todos os homens. Mas, se ela não pode ser feliz porque sua força e sua natureza consistem em suportar o mal, certamente não é o sumo bem. Procuremos outra coisa. Mas nada se pode encontrar mais belo que a virtude, nada mais digno de um homem sábio. Pois, se os vícios devem ser evitados por causa da sua deformidade, a virtude deve, por isso, ser desejada por causa de sua beleza. Que diremos então? Pode ser que aquilo que é admitido como bom e honroso não receba recompensa alguma e seja tão improdutivo a ponto de não trazer nenhuma vantagem de si mesmo? Todo aquele grande labor, dificuldade e luta contra os males com que esta vida está cheia deve necessariamente produzir algum grande bem. Mas que diremos que seja isso? Prazer? Mas nada de vil pode proceder daquilo que é honroso. Diremos que são riquezas? Ou poderes? Mas essas coisas são frágeis e incertas. Seria glória? Ou honra? Ou nome duradouro? Mas todas essas coisas não estão contidas na própria virtude, antes dependem da opinião e do julgamento dos outros. Pois a virtude muitas vezes é odiada e visitada por males. Mas o bem que dela procede deve estar tão unido a ela que seja incapaz de ser separado ou desunido dela; e não pode parecer ser o sumo bem de outro modo senão se pertencer peculiarmente à virtude e for tal que nada se lhe possa acrescentar nem dela se possa tirar. Por que dizer que os deveres da virtude consistem em desprezar todas essas coisas? Pois não ansiar, não desejar, não amar prazeres, riquezas, domínios, honras e todas as coisas que são tidas como bens, como fazem os outros dominados pelo desejo, isso certamente é virtude. Portanto, ela realiza algo mais sublime e excelente; e nada luta contra esses bens presentes senão aquilo que anseia por coisas maiores e mais verdadeiras. Não desesperemos de poder encontrá-lo, se dirigirmos nossos pensamentos para todos os lados; pois não se buscam recompensas pequenas ou triviais.

[23] Mas a nossa investigação é quanto ao fim para o qual nascemos; e assim podemos rastrear qual é o efeito da virtude. O homem é composto de duas partes: alma e corpo. Há muitas coisas próprias da alma, muitas próprias do corpo, e muitas comuns a ambos, como é a própria virtude; e, quando esta é referida ao corpo, recebe o nome de fortaleza, para distinção. Portanto, já que a fortaleza está ligada a ambos, é proposto a cada um um combate, e uma vitória é apresentada a cada um a partir desse combate: o corpo, porque é sólido e pode ser agarrado, deve lutar com objetos sólidos e palpáveis; a alma, por sua vez, porque é sutil, leve e invisível, combate contra inimigos que não podem ser vistos nem tocados. E quais são os inimigos da alma, senão as concupiscências, os vícios e os pecados? E, se a virtude os vencer e puser em fuga, a alma ficará pura e livre de mancha. De onde, então, podemos deduzir quais são os efeitos da fortaleza da alma? Sem dúvida, daquilo que lhe está intimamente ligado e se lhe assemelha, isto é, da fortaleza do corpo; pois, quando esta chega a algum encontro e combate, que outra coisa busca na vitória senão a vida? Porque, quer você lute com um homem, quer com um animal, o combate é pela preservação. Portanto, assim como o corpo obtém pela vitória sua preservação contra a destruição, assim a alma obtém a continuação de sua existência; e, assim como o corpo, quando vencido por seus inimigos, sofre a morte, assim também a alma, quando vencida pelos vícios, deve morrer. Que diferença haverá, então, entre o combate travado pela alma e o travado pelo corpo, senão esta: o corpo busca vida temporal, mas a alma busca vida eterna? Se, pois, a virtude não é feliz por si mesma, já que toda a sua força consiste, como eu disse, em suportar males; se despreza todas as coisas desejadas como bens; se, em sua condição mais elevada, está exposta à morte, visto que muitas vezes recusa a vida, desejada por outros, e enfrenta corajosamente a morte, temida pelos demais; se ela necessariamente deve produzir de si algum grande bem, porque os trabalhos suportados e vencidos até a morte não podem deixar de obter recompensa; se na terra não se encontra recompensa condigna com ela, já que despreza tudo o que é frágil e transitório, que resta, senão que ela produza alguma recompensa celestial, visto que trata com desdém todas as coisas terrenas e pode mirar as mais altas, já que despreza as humildes? E essa recompensa não pode ser outra senão a imortalidade.

[24] Com boa razão, portanto, Euclides, filósofo não obscuro, fundador da escola dos megáricos, diferindo dos demais, disse que o sumo bem era aquilo que não varia e permanece sempre o mesmo. Ele certamente entendeu qual é a natureza do sumo bem, embora não tenha explicado em que consistia; mas consiste na imortalidade, e em nada mais, visto que só ela é incapaz de diminuição, aumento ou mudança. Sêneca também, sem perceber, acabou confessando que não existe outra recompensa da virtude além da imortalidade. Pois, ao louvar a virtude no tratado que escreveu sobre a morte prematura, diz: a virtude é a única coisa que pode conferir-nos imortalidade e tornar-nos iguais aos deuses. Mas também os estoicos, a quem ele seguiu, dizem que ninguém pode ser feito feliz sem virtude. Portanto, a recompensa da virtude é uma vida feliz, se a virtude, como corretamente se diz, produz vida feliz. Logo, a virtude não deve ser buscada, como dizem, por causa de si mesma, mas por causa da vida feliz que necessariamente se segue à virtude. E esse argumento poderia tê-los ensinado em que consistia o sumo bem. Mas esta vida presente e corpórea não pode ser feliz, porque está sujeita aos males por causa do corpo. Epicuro chama Deus de feliz e incorruptível, porque Ele é eterno. Pois um estado de felicidade deve ser perfeito, de modo que nada haja que o perturbe, diminua ou altere. Nem qualquer coisa pode ser julgada feliz em outros aspectos, se não for incorruptível. Mas nada é incorruptível senão aquilo que é imortal. Portanto, somente a imortalidade é feliz, porque não pode nem corromper-se nem ser destruída. E, se a virtude está ao alcance do homem, o que ninguém pode negar, também a felicidade lhe pertence. Pois é impossível que seja miserável um homem revestido de virtude. Se a felicidade está em seu poder, então a imortalidade, que possui o atributo da felicidade, também lhe pertence.

[25] O sumo bem, portanto, é encontrado somente na imortalidade, a qual não pertence a qualquer outro animal ou corpo; nem pode acontecer a alguém sem a virtude do conhecimento, isto é, sem o conhecimento de Deus e da justiça. E quão verdadeiro e correto é buscar isso, o próprio desejo desta vida o mostra; pois, embora ela seja temporária e cheia de fadiga, ainda assim é buscada e desejada por todos; tanto pelos velhos quanto pelos meninos, pelos reis e pelos de mais baixa condição, enfim, pelos sábios e pelos tolos. Tão grande valor, como pareceu a Anaxágoras, tem a contemplação do céu e da própria luz, que os homens suportam voluntariamente quaisquer misérias por causa disso. Se, portanto, esta vida breve e trabalhosa, pelo consentimento geral não só dos homens, mas também dos outros animais, é considerada um grande bem, é manifesto que ela se torna um bem ainda maior e perfeito se não tiver fim e estiver livre de todo mal. Em suma, jamais haveria alguém que desprezasse esta vida, por mais curta que fosse, ou se submetesse à morte, se não fosse pela esperança de uma vida mais longa. Pois aqueles que voluntariamente se ofereceram à morte pela segurança de seus compatriotas, como Meneceu em Tebas, Codro em Atenas, Cúrcio e os dois Múcios em Roma, jamais teriam preferido a morte às vantagens da vida se não tivessem pensado que alcançariam imortalidade mediante a estima de seus concidadãos; e, embora ignorassem a vida de imortalidade, a própria realidade não lhes escapou. Pois, se a virtude despreza opulência e riquezas porque são frágeis, e prazeres porque são de breve duração, ela também despreza uma vida frágil e breve, para obter uma que seja substancial e duradoura. Portanto, a própria reflexão, avançando em ordem regular e pesando tudo, conduz-nos àquele bem excelente e supremo por causa do qual nascemos. E, se os filósofos tivessem procedido assim, se não tivessem preferido sustentar obstinadamente aquilo que uma vez apreenderam, sem dúvida teriam chegado a esta verdade, como mostrei há pouco. E, se isso não cabia àqueles que extinguem as almas celestiais juntamente com o corpo, ao menos aqueles que discutem a imortalidade da alma deveriam ter entendido que a virtude nos é proposta por esta razão: para que, subjugadas as concupiscências e vencido o desejo das coisas terrenas, nossas almas, puras e vitoriosas, possam retornar a Deus, isto é, à sua fonte original. Pois é por essa razão que somente nós, entre as criaturas vivas, somos levantados para a visão do céu, a fim de crermos que o nosso sumo bem está no alto. Portanto, somente nós recebemos religião, para que saibamos, por essa fonte, que o espírito do homem não é mortal, visto que anseia por Deus e reconhece a Deus, que é imortal.

[26] Portanto, de todos os filósofos, aqueles que abraçaram o conhecimento ou a virtude como sumo bem conservaram o caminho da verdade, mas não chegaram à perfeição. Pois essas são as duas coisas que, juntas, compõem aquilo que se busca. O conhecimento nos faz saber por quais meios e para qual fim devemos alcançar; a virtude nos faz alcançá-lo. Uma sem a outra de nada vale; porque do conhecimento nasce a virtude, e da virtude é produzido o sumo bem. Portanto, a vida feliz, que os filósofos sempre buscaram e ainda buscam, não existe nem no culto aos deuses nem na filosofia; e por isso não puderam encontrá-la, porque não buscaram o mais alto bem no mais alto lugar, mas no mais baixo. Pois o que é o mais alto senão o céu e Deus, de quem a alma tem sua origem? E o que é o mais baixo senão a terra, de que o corpo é feito? Portanto, ainda que alguns filósofos tenham atribuído o sumo bem não ao corpo, mas à alma, contudo, na medida em que o referiram a esta vida, que termina com o corpo, voltaram novamente ao corpo, ao qual se refere todo este tempo passado sobre a terra. Portanto, não foi sem razão que não alcançaram o mais alto bem; porque tudo o que olha apenas para o corpo e está sem imortalidade necessariamente é o mais baixo. Logo, a felicidade não sobrevém à condição do homem da maneira como os filósofos pensaram; ela lhe sobrevém, sim, mas não para que seja feliz enquanto vive no corpo, o qual certamente deve corromper-se para ser dissolvido; e sim quando, liberta a alma do convívio com o corpo, ele vive apenas no espírito. Somente nisto podemos ser felizes nesta vida: se parecermos infelizes; se, evitando os atrativos dos prazeres e entregando-nos apenas ao serviço da virtude, vivermos em todos os trabalhos e misérias que são os meios de exercitar e fortalecer a virtude; se, em suma, permanecermos naquele caminho áspero e difícil que nos foi aberto para a felicidade. O sumo bem, portanto, que faz os homens felizes, não pode existir, a menos que esteja naquela religião e doutrina à qual está anexa a esperança da imortalidade.

[27] O assunto parece exigir neste ponto que, já que ensinamos que a imortalidade é o sumo bem, também provemos isto: que a alma é imortal. Sobre esse tema há grande disputa entre os filósofos; e nem mesmo aqueles que sustentaram opiniões verdadeiras a respeito da alma conseguiram explicar ou provar coisa alguma; pois, destituídos do conhecimento divino, não apresentaram nem argumentos verdadeiros com os quais pudessem vencer, nem evidências com as quais pudessem convencer. Trataremos, porém, dessa questão mais convenientemente no último livro, quando tivermos de discutir o tema da vida feliz. Resta aquela terceira parte da filosofia, que chamam Lógica, na qual está contido todo o assunto da dialética e todo o método de falar. O ensino divino não precisa disso, porque a sede da sabedoria não está na língua, mas no coração; e não faz diferença que tipo de linguagem se empregue, porque a questão não é de palavras, mas de fatos. E não estamos discutindo o gramático ou o orador, cujo conhecimento diz respeito ao modo correto de falar, mas o sábio, cujo aprendizado diz respeito ao modo correto de viver. Mas, se aquele sistema antes mencionado da filosofia natural não é necessário, nem este da lógica, porque não podem tornar um homem feliz, resta que toda a força da filosofia esteja contida somente na parte ética, à qual se diz que Sócrates se aplicou, deixando de lado as demais. E, visto que mostrei que os filósofos erraram também nessa parte, por não compreenderem o sumo bem, em vista de cuja obtenção nascemos, torna-se evidente que a filosofia é totalmente falsa e vazia, uma vez que não nos prepara para os deveres da justiça, nem fortalece as obrigações e o curso firme da vida humana. Saibam, portanto, que estão em erro os que imaginam que filosofia é sabedoria; não se deixem desviar pela autoridade de ninguém; antes, inclinem-se para a verdade e aproximem-se dela. Aqui não há espaço para temeridade; devemos suportar por toda a eternidade a punição da nossa loucura, se formos enganados por uma reputação vazia ou por uma opinião falsa. Mas o homem, tal como é, se confia em si mesmo, isto é, se confia no homem, é — para não dizer tolo, por não enxergar o próprio erro — certamente arrogante, ao ousar reivindicar para si aquilo que a condição humana não admite.

[28] E quão enganado está aquele maior autor da língua romana, podemos ver por aquele seu parecer; pois, quando, em seus Livros dos Deveres, disse que filosofia nada mais é do que o desejo da sabedoria, e que a própria sabedoria é o conhecimento das coisas divinas e humanas, acrescentou: E se alguém censura o desejo disso, eu realmente não entendo o que ele imagina digno de louvor. Pois, se se busca o deleite da mente e o descanso dos cuidados, que deleite pode ser comparado às ocupações daqueles que estão sempre investigando algo que se refere e tende à promoção de uma vida boa e feliz? Ou, se se leva em conta a constância e a virtude, ou este é o estudo pelo qual podemos alcançá-las, ou não existe nenhum outro. Dizer que não há sistema em conexão com os maiores assuntos, quando nem os menores estão sem sistema, é próprio de homens que falam sem ponderação e erram justamente nos maiores assuntos. Mas, se há alguma disciplina da virtude, onde ela será buscada quando você tiver se afastado desse tipo de estudo? Quanto a mim, embora eu tenha procurado alcançar em alguma medida os meios de adquirir conhecimento, por causa do meu desejo de ensinar os outros, nunca fui eloquente, uma vez que jamais me envolvi sequer em discursos públicos; mas a bondade da causa não pode deixar de, por si mesma, tornar-me eloquente, e para sua defesa clara e abundante bastam o conhecimento da divindade e a própria verdade. Eu desejaria, portanto, que Cícero pudesse por breve tempo levantar-se dentre os mortos, para que um homem de eloquência tão consumada fosse ensinado por uma pessoa insignificante e sem eloquência: primeiro, sobre o que é isso que ele considera digno de louvor ao censurar aquele estudo chamado filosofia; em seguida, que não é por esse estudo, nem por qualquer outro, como ele pensava, que se aprendem a virtude e a justiça; e, por fim, que, já que existe uma disciplina da virtude, ele pudesse ser ensinado onde deve ser buscada, depois de haver deixado de lado aquele tipo de aprendizado que ele não procurava para ouvir e aprender. Pois de quem poderia ouvir, se ninguém o sabia? Mas, como sua prática habitual era pleitear causas, quis pressionar seu adversário por meio de perguntas e assim levá-lo à confissão, como se tivesse certeza de que nenhuma resposta poderia ser dada para mostrar que a filosofia não é a instrutora da virtude. E, nas Disputações Tusculanas, professou isso abertamente, dirigindo sua fala à filosofia como se estivesse exibindo-se num estilo declamatório: Ó filosofia, guia da vida, diz ele; ó tu, investigadora da virtude e expulsora dos vícios; que poderíamos ter realizado, não só nós, mas a vida dos homens, sem ti? Tu foste a inventora das leis, tu a mestra dos costumes e da disciplina; — como se, de fato, ela pudesse perceber alguma coisa por si mesma, e não devesse antes ser louvado aquele que a concedeu. Do mesmo modo ele poderia ter dado graças à comida e à bebida, porque sem estas a vida não poderia existir; contudo, essas, embora sirvam aos sentidos, não conferem benefício algum. Mas, assim como essas coisas são o alimento do corpo, assim a sabedoria o é da alma.

[29] Lucrécio, portanto, age mais corretamente ao louvar aquele que foi o primeiro descobridor da sabedoria; mas age tolamente nisto: em supor que ela tenha sido descoberta por um homem — como se aquele homem que ele louva a tivesse achado jogada em algum lugar, como flautas junto à fonte, segundo as lendas dos poetas. Mas, se louvou o inventor da sabedoria como um deus — pois assim ele fala: —

[30] Ninguém, penso eu, que seja formado de corpo mortal. Pois, se devemos falar como exige a reconhecida majestade do próprio assunto, ele era um deus, era um deus, ó nobilíssimo Mêmio —

[31] ainda assim, Deus não deveria ter sido louvado por isso, porque descobriu a sabedoria, mas porque criou o homem, que pudesse ser capaz de recebê-la. Pois diminui o louvor quem louva apenas uma parte do todo. Mas ele O louvou como homem; quando, na verdade, deveria tê-Lo estimado como Deus exatamente por esta razão: porque encontrou a sabedoria. Pois assim ele fala: —

[32] Não seria justo que este homem fosse inscrito entre os deuses?

[33] Disso se depreende que ele quis louvar ou a Pitágoras, que foi o primeiro, como já disse, a chamar-se filósofo; ou Tales de Mileto, de quem se relata ter sido o primeiro a discutir a natureza das coisas. Assim, enquanto procura exaltar, rebaixou a própria coisa. Pois não é grande, se pôde ter sido descoberta por um homem. Mas ele pode ser perdoado como poeta. Contudo, aquele mesmo orador consumado, aquele mesmo filósofo consumado, censura também os gregos, cuja leviandade sempre acusa e, no entanto, imita. A própria sabedoria, que ora chama dom, ora invenção, dos deuses, ele molda à maneira dos poetas e louva por causa de sua beleza. E lamenta gravemente que tenha havido alguns que a desprezaram. Alguém, diz ele, ousará censurar a mãe da vida, manchar-se com essa culpa de parricídio e ser tão impiamente ingrato?

[34] Somos nós, então, parricidas, Marco Túlio, e, em teu juízo, dignos de sermos costurados num saco, por negarmos que a filosofia seja a mãe da vida? Ou tu, que és tão impiamente ingrato para com Deus (não esse deus cuja imagem adoras sentado no Capitólio, mas Aquele que fez o mundo e criou o homem, e que concedeu a sabedoria também entre Seus benefícios celestes), chamas a filosofia de mestra da virtude ou mãe da vida, quando, tendo aprendido com ela, alguém fica em muito maior incerteza do que antes? Pois de qual virtude ela é mestra? Porque os filósofos, até o presente, não explicam onde ela se encontra. De que vida ela é mãe? Visto que os próprios mestres foram consumidos pela velhice e pela morte antes de terem determinado qual seria o curso adequado da vida. De que verdade a podes apresentar como exploradora? Já que tu próprio frequentemente testemunhas que, em tão grande multidão de filósofos, ainda não existiu um único sábio. O que, então, essa senhora da vida te ensinou? Teria sido a atacar com injúrias o mais poderoso dos cônsules e, por teus discursos envenenados, torná-lo inimigo da pátria? Mas deixemos essas coisas, que podem ser desculpadas sob o nome da fortuna. Tu te aplicaste, de fato, ao estudo da filosofia, e de tal maneira que ninguém jamais se aplicou com mais diligência; visto que conhecias todos os sistemas da filosofia, como tu mesmo te acostumas a vangloriar-te, elucidaste o próprio assunto em escritos latinos e te exibiste como imitador de Platão. Dize-nos, pois, o que aprendeste, ou em que seita descobriste a verdade. Sem dúvida, foi na Academia, que seguiste e aprovaste. Mas ela nada ensina, exceto que conheces a tua própria ignorância. Portanto, os teus próprios livros te refutam e mostram o nada do conhecimento que se pode obter da filosofia para a vida. Estas são as tuas palavras: Mas a nós parece que não somente somos cegos para a sabedoria, mas também lentos e obtusos para aquelas mesmas coisas que parecem em certa medida ser discernidas. Se, portanto, a filosofia é mestra da vida, por que te pareceste a ti mesmo cego, lento e obtuso? Quando, sob sua instrução, deverias tanto perceber como ser sábio, e estar na mais clara luz. Mas como confessaste a verdade sobre a filosofia, aprendemos pelas cartas dirigidas a teu filho, nas quais o aconselhas que os preceitos da filosofia devem ser conhecidos, mas que devemos viver como membros de uma comunidade.

[35] O que pode ser dito de mais contraditório? Se os preceitos da filosofia devem ser conhecidos, é por esta razão que devem ser conhecidos: para que vivamos bem e sabiamente. Ou, se devemos viver como membros de uma comunidade, então a filosofia não é sabedoria, se é melhor viver em conformidade com a sociedade do que com a filosofia. Pois, se aquilo que se chama filosofia é sabedoria, vive certamente de modo insensato quem não vive conforme a filosofia. Mas, se não vive insensatamente quem vive de acordo com a sociedade, segue-se que quem vive segundo a filosofia vive insensatamente. Pelo teu próprio juízo, portanto, a filosofia é condenada por loucura e vacuidade. E tu também, em tua Consolação, isto é, não numa obra de leviandade e divertimento, apresentaste este parecer a respeito da filosofia: Mas não sei que erro nos possui, ou que deplorável ignorância da verdade. Onde está, então, a orientação da filosofia? Ou o que te ensinou aquela mãe da vida, se és deploravelmente ignorante da verdade? Mas, se essa confissão de erro e ignorância te foi arrancada quase contra a tua vontade do íntimo do teu peito, por que não reconheces enfim para ti mesmo a verdade: que a filosofia, a qual, embora nada ensine, exaltaste com louvores até os céus, não pode ser a mestra da virtude?

[36] Sob a influência do mesmo erro (pois quem poderia manter o rumo certo quando Cícero está em erro?), Sêneca disse: Filosofia nada mais é do que o reto método de viver, ou a ciência de viver honradamente, ou a arte de passar bem a vida. Não erraremos ao dizer que a filosofia é a lei de viver bem e honradamente. E aquele que a chamou regra de vida deu-lhe aquilo que lhe era devido. Evidentemente, ele não se referia ao nome comum de filosofia; pois, já que esta se espalha em muitas seitas e sistemas e nada tem de certo — nada, enfim, a respeito do qual todos concordem com uma mesma mente e uma mesma voz — que pode haver de tão falso quanto chamar a filosofia de regra de vida, se a diversidade de seus preceitos impede o caminho reto e causa confusão? Ou lei de viver bem, quando seus seguidores estão amplamente em discórdia? Ou ciência de passar a vida, na qual nada mais se produz, pelas suas repetidas contradições, senão incerteza geral? Pois pergunto se ele pensa que a Academia é filosofia ou não. Não creio que o negará. E, se assim é, nenhuma dessas coisas, portanto, concorda com a filosofia; a qual torna todas as coisas incertas, ab-roga a lei, estima a arte como nada, subverte o método, distorce a regra, remove inteiramente o conhecimento. Portanto, todas essas coisas são falsas, porque são inconsistentes com um sistema sempre incerto e que até hoje nada explica. Logo, nenhum sistema, ciência ou lei de viver bem foi estabelecido, senão nesta única verdadeira e celestial sabedoria, que fora desconhecida dos filósofos. Pois aquela sabedoria terrena, sendo falsa, torna-se variada e múltipla, e totalmente oposta a si mesma. E assim como há um só fundador e governante do mundo, Deus, e assim como a verdade é uma só, assim também a sabedoria deve ser uma e simples; porque, se alguma coisa é verdadeira e boa, não pode ser perfeita se não for única em seu gênero. Mas, se a filosofia pudesse formar a vida, ninguém além dos filósofos seria bom, e todos os que não a tivessem aprendido seriam sempre maus. Porém, como existem e sempre existiram inumeráveis pessoas que são ou foram boas sem qualquer aprendizado, ao passo que dentre os filósofos raramente houve um que tenha feito em sua vida algo digno de louvor, quem há, pergunto, que não veja que esses homens não são mestres da virtude, da qual eles próprios são carentes? Pois, se alguém investigar diligentemente o caráter deles, verá que são iracundos, avarentos, luxuriosos, arrogantes, dissolutos e que, escondendo seus vícios sob aparência de sabedoria, fazem em casa as mesmas coisas que censuravam nas escolas.

[37] Talvez eu fale falsamente por querer apresentar uma acusação. O próprio Túlio não reconhece e lamenta a mesma coisa? Quão poucos, diz ele, dentre os filósofos se encontram com caráter, alma e vida tais como a razão exige! Quão poucos pensam que a verdadeira instrução não é exibição de conhecimento, mas lei de vida! Quão poucos são obedientes a si mesmos e se submetem aos próprios decretos! Podemos ver alguns de tanta leviandade e ostentação, que seria melhor que nunca tivessem aprendido; outros ardentemente desejosos de dinheiro, outros de glória; muitos escravos das paixões, de modo que sua fala discorda maravilhosamente de sua vida. Cornélio Nepos também escreve ao mesmo Cícero: Estou tão longe de pensar que a filosofia é a mestra da vida e a consumadora da felicidade, que considero que ninguém precisa mais de mestres do viver do que muitos dos que se ocupam em discutir esse assunto. Pois vejo que grande parte daqueles que, em sua escola, dão preceitos elaboradíssimos sobre respeito, modéstia e domínio próprio, vivem ao mesmo tempo nos desejos desenfreados de todas as concupiscências. Sêneca também, em suas Exortações, diz: Muitos dos filósofos são deste tipo, eloquentes para a própria condenação; pois, se os ouvirdes argumentando contra a avareza, contra a luxúria e a ambição, pensareis que estão fazendo uma revelação pública do próprio caráter, tão inteiramente as censuras que proferem em público retornam sobre si mesmos; de modo que é justo considerá-los apenas como médicos, cujos anúncios contêm remédios, mas cujas caixas de remédios contêm veneno. Alguns não se envergonham dos próprios vícios; antes inventam defesas para a sua vileza, para parecerem até mesmo pecar com honra. Sêneca também diz: O sábio até fará coisas que não aprovará, para encontrar meios de passar à realização de coisas maiores; nem abandonará os bons costumes, mas os adaptará à ocasião; e aquelas coisas que outros empregam para glória ou prazer, ele as empregará em vista da ação. E logo depois diz: Todas as coisas que os luxuosos e os ignorantes fazem, o sábio também fará, mas não da mesma maneira nem com o mesmo propósito. Mas não faz diferença com que intenção você age, quando a própria ação é viciosa; porque os atos são vistos, a intenção não é vista.

[38] Aristipo, mestre dos cirenaicos, teve uma relação criminosa com Laís, a célebre cortesã; e esse grave mestre de filosofia defendia essa falta dizendo que havia grande diferença entre ele e os outros amantes de Laís, porque ele possuía Laís, ao passo que os outros eram possuídos por Laís. Ó ilustre sabedoria, digna de ser imitada por homens bons! Confiarias, na verdade, teus filhos a esse homem para educação, para que aprendessem a possuir uma prostituta? Dizia ele que havia alguma diferença entre si e os dissolutos: eles desperdiçavam seus bens, ao passo que ele vivia no prazer sem custo algum. E nisso a prostituta foi claramente mais sábia, pois tinha o filósofo como criatura sua, para que toda a juventude, corrompida pelo exemplo e pela autoridade do mestre, acorresse a ela sem qualquer vergonha. Que diferença fazia, então, com que intenção o filósofo se dirigia àquela prostituta tão notória, quando o povo e seus rivais o viam mais depravado do que todos os abandonados? Nem lhe bastou viver desse modo; começou também a ensinar as luxúrias; e transferiu seus costumes do bordel para a escola, sustentando que o prazer do corpo era o sumo bem. Doutrina perniciosa e vergonhosa, que não teve sua origem no coração do filósofo, mas no seio da prostituta.

[39] Pois por que eu falaria dos cínicos, que praticavam a licenciosidade em público? Que espanto há em terem derivado seu nome e título dos cães, já que também imitavam a vida deles? Portanto, não há instrução de virtude nessa seita, uma vez que até mesmo aqueles que prescrevem coisas mais honrosas ou eles próprios não praticam o que aconselham; ou, se praticam (o que raramente acontece), não é o sistema que os conduz ao que é correto, mas a natureza, que muitas vezes impele até os não instruídos ao que é digno de louvor.

[40] Mas, quando se entregam à perpétua ociosidade, não empreendem nenhum exercício da virtude e passam toda a vida na prática do falar, em que outra luz devem ser vistos senão como frívolos? Pois a sabedoria, se não se ocupa em alguma ação na qual possa exercer sua força, é vazia e falsa; e Túlio, com razão, dá preferência, acima dos mestres de filosofia, àqueles homens ocupados nos assuntos civis, que governam o Estado, fundam novas cidades ou mantêm com equidade as já fundadas, que preservam a segurança e a liberdade dos cidadãos por meio de boas leis, conselhos salutares ou juízos ponderados. Pois é melhor tornar os homens bons do que dar preceitos sobre o dever a pessoas fechadas em cantos, preceitos esses que nem mesmo os que os proferem observam; e, visto que se retiraram das ações verdadeiras, é manifesto que inventaram o próprio sistema da filosofia com o propósito de exercitar a língua ou por causa das causas forenses. Mas aqueles que apenas ensinam sem agir enfraquecem, por si mesmos, o peso dos próprios preceitos; pois quem obedecerá, quando os que dão os preceitos ensinam, por seu próprio exemplo, a desobediência? Ademais, é boa coisa dar preceitos retos e honrosos; mas, a menos que também os pratiques, isso é engano, e é incoerente e frívolo ter a bondade não no coração, mas nos lábios.

[41] Portanto, não é utilidade, mas prazer, o que buscam da filosofia. E o próprio Cícero testemunhou isso. Verdadeiramente, diz ele, toda a discussão deles, embora contenha fontes abundantíssimas de virtude e conhecimento, quando comparada com suas ações e realizações, receio que pareça ter trazido não tanto proveito aos negócios dos homens quanto deleite aos seus tempos de descanso. Ele não deveria ter receado, visto que falava a verdade; mas, como se temesse ser acusado pelos filósofos de trair um mistério, não ousou afirmar com confiança o que era verdadeiro: que eles não discutem com o propósito de ensinar, mas para o próprio prazer no lazer; e que, visto que são conselheiros das ações e eles próprios não agem de modo algum, devem ser considerados meros faladores. Mas, certamente, porque não trouxeram proveito algum à vida, nem obedeceram aos seus próprios decretos, nem se encontrou alguém, através de tantos séculos, que vivesse de acordo com suas leis. Portanto, a filosofia deve ser completamente deixada de lado, porque não devemos dedicar-nos à busca da sabedoria, pois isso não tem limite nem moderação; antes, devemos ser sábios, e isso rapidamente. Pois não nos é concedida uma segunda vida, para que nesta busquemos a sabedoria e naquela sejamos sábios; ambos os resultados devem realizar-se nesta vida. Ela deve ser encontrada depressa, para que seja depressa abraçada, a fim de que nenhuma parte da vida passe, cujo fim é incerto. Hortênsio, em Cícero, ao argumentar contra a filosofia, é pressionado por um engenhoso argumento; porque, quando dizia que os homens não deviam filosofar, parecia, contudo, filosofar, já que é próprio dos filósofos discutir o que deve e o que não deve ser feito na vida. Nós estamos livres e isentos dessa calúnia, pois tiramos a filosofia, porque é invenção do pensamento humano; defendemos a sabedoria, porque é tradição divina, e testificamos que deve ser abraçada por todos. Ele, ao tirar a filosofia sem introduzir coisa melhor, parecia tirar a sabedoria; e, por isso, foi mais facilmente afastado de sua opinião, porque está assentado que o homem não nasceu para a tolice, mas para a sabedoria.

[42] Além disso, o argumento que o mesmo Hortênsio empregou tem grande peso também contra a filosofia — a saber, que se pode entender, a partir disto, que a filosofia não é sabedoria, já que seu começo e sua origem são aparentes. Quando, diz ele, os filósofos começaram a existir? Tales, ao que imagino, foi o primeiro, e sua época foi recente. Onde, então, entre os homens mais antigos, estava escondido esse amor de investigar a verdade? Lucrécio também diz: —

[43] E ainda, esta natureza e este sistema das coisas foram descobertos recentemente, e eu fui o primeiro de todos que só agora fui achado capaz de transferi-los para palavras nativas.

[44] E Sêneca diz: Ainda não se passaram mil anos desde que os princípios da sabedoria foram empreendidos. Portanto, por muitas gerações o gênero humano viveu sem sistema. Zombando disso, Pérsio diz: —

[45] Quando a sabedoria veio para a cidade, juntamente com a pimenta e as palmas;

[46] como se a sabedoria tivesse sido introduzida na cidade juntamente com mercadorias saborosas. Pois, se ela está de acordo com a natureza do homem, deve ter começado juntamente com o homem; mas, se não está de acordo com ela, a natureza humana seria incapaz de recebê-la. Porém, visto que a recebeu, segue-se que a sabedoria existiu desde o princípio; portanto, a filosofia, visto que não existiu desde o princípio, não é a mesma sabedoria verdadeira. Mas, na verdade, os gregos, porque não chegaram às letras sagradas da verdade, não souberam como a sabedoria foi corrompida. E, assim, como pensavam que a vida humana era desprovida de sabedoria, inventaram a filosofia; isto é, quiseram, por meio da discussão, arrancar a verdade que jazia oculta e desconhecida deles: e esse exercício, por ignorância da verdade, julgaram ser sabedoria.

[47] Falei sobre a própria filosofia tão brevemente quanto pude; passemos agora aos filósofos, não para contender com eles, que não conseguem manter o próprio terreno, mas para perseguir aqueles que fogem e foram expulsos do nosso campo de batalha. O sistema de Epicuro foi muito mais seguido do que os dos outros; não porque apresente alguma verdade, mas porque o nome atraente do prazer convida a muitos. Pois todos são naturalmente inclinados aos vícios. Além disso, para atrair a multidão a si mesmo, ele diz aquilo que é especialmente adaptado a cada caráter em particular. Proíbe o ocioso de aplicar-se ao estudo; livra o avarento de dar liberalidades ao povo; proíbe o inativo de assumir os negócios do Estado, o preguiçoso de exercícios corporais, o medroso do serviço militar. Ao irreligioso diz-se que os deuses não prestam atenção à conduta dos homens; ao homem insensível e egoísta ordena-se que nada dê a ninguém, porque o sábio faz tudo em benefício próprio. Ao homem que evita a multidão, a solidão é elogiada. Aquele que é excessivamente econômico aprende que a vida pode ser sustentada com água e farinha. Se alguém odeia a esposa, enumeram-se para ele as bênçãos do celibato; ao que tem maus filhos, proclama-se a felicidade dos que não têm filhos; contra pais desnaturados, diz-se que não há vínculo de natureza. Ao homem delicado e incapaz de suportar, diz-se que a dor é o maior de todos os males; ao homem de fortaleza, diz-se que o sábio é feliz mesmo sob torturas. Ao homem que se entrega à busca de influência e distinção, ordena-se que faça corte aos reis; àquele que não suporta incômodos, ordena-se que evite a morada dos reis. Assim, esse homem astuto reúne uma assembleia de caracteres diversos e diferentes; e, enquanto se empenha por agradar a todos, está mais em desacordo consigo mesmo do que todos eles uns com os outros. Mas devemos explicar de que fonte se deriva todo esse sistema e qual é a sua origem.

[48] Epicuro viu que os bons estão sempre sujeitos a adversidades, pobreza, trabalhos, exílio, perda de amigos queridos. Ao contrário, viu que os ímpios eram felizes; que eram exaltados em influência e carregados de honras; viu que a inocência estava sem proteção e que os crimes eram cometidos com impunidade; viu que a morte fazia estragos sem qualquer consideração de caráter, sem ordem ou distinção de idade; que alguns chegavam à velhice, enquanto outros eram arrebatados ainda na infância; que alguns morriam já robustos e vigorosos, enquanto outros eram cortados por morte prematura na primeira flor da juventude; que, nas guerras, especialmente os melhores homens eram vencidos e mortos. Mas o que mais o moveu foi o fato de que os homens religiosos eram especialmente visitados por males mais pesados, ao passo que via que males menores, ou nenhum mal, recaíam sobre aqueles que negligenciavam completamente os deuses ou os adoravam de modo ímpio; e que até mesmo os próprios templos eram muitas vezes incendiados por raios. E disso se queixa Lucrécio, quando diz a respeito do deus: —

[49] Então ele pode lançar relâmpagos e muitas vezes derrubar seus templos e, retirando-se para os desertos, ali gastar sua fúria exercitando seu raio, o qual muitas vezes passa pelos culpados e mata os inocentes e irrepreensíveis.

[50] Mas, se ele tivesse sido capaz de recolher até mesmo uma pequena partícula da verdade, jamais diria que o deus derruba os próprios templos, quando os derruba justamente porque não são dele. O Capitólio, que é a principal sede da cidade e da religião romana, foi atingido por raio e incendiado não uma única vez, mas muitas vezes. Mas qual era a opinião dos homens astutos a respeito disso é claro pela afirmação de Cícero, que diz que a chama veio do céu, não para destruir aquela morada terrena de Júpiter, mas para exigir uma habitação mais alta e mais magnífica. A respeito desse acontecimento, nos livros sobre seu consulado, ele fala no mesmo sentido que Lucrécio: —

[51] Pois o pai trovejante do alto, entronizado no elevado Olimpo, ele mesmo investiu contra as próprias cidadelas e famosos templos, e lançou fogo sobre sua morada no Capitólio.

[52] Portanto, na obstinação da sua loucura, eles não apenas não compreenderam o poder e a majestade do verdadeiro Deus, mas até aumentaram a impiedade do próprio erro, esforçando-se, contra toda lei divina, por restaurar um templo tantas vezes condenado pelo juízo do Céu.

[53] Assim, quando Epicuro refletiu sobre essas coisas, levado, por assim dizer, pela injustiça desses acontecimentos (pois assim lhe parecia, em sua ignorância da causa e do assunto), julgou que não havia providência. E, tendo-se persuadido disso, pôs-se também a defendê-lo, e assim se enredou em erros inextricáveis. Pois, se não há providência, como é que o mundo foi feito com tanta ordem e disposição? Ele diz: não há ordem, porque muitas coisas foram feitas de modo diferente daquele em que deveriam ter sido feitas. E o homem divino encontrou motivo de censura. Ora, se eu tivesse tempo para refutar essas coisas uma a uma, poderia facilmente mostrar que esse homem não era nem sábio nem são de mente. Além disso, se não há providência, como é que os corpos dos animais são dispostos com tanta previsão, de modo que os vários membros, colocados de maneira maravilhosa, desempenham separadamente seus próprios ofícios? O sistema da providência, diz ele, nada planejou na produção dos animais; pois nem os olhos foram feitos para ver, nem os ouvidos para ouvir, nem a língua para falar, nem os pés para andar; visto que essas coisas foram produzidas antes que fosse possível falar, ouvir, ver e andar. Portanto, não foram produzidas para uso; mas o uso foi produzido a partir delas. Se não há providência, por que caem as chuvas, brotam os frutos e as árvores produzem folhas? Essas coisas, diz ele, nem sempre são feitas em favor dos seres vivos, uma vez que não trazem benefício à providência; mas tudo deve surgir por si mesmo. De que fonte, então, elas procedem, ou como se realizam todas as coisas que acontecem? Não há necessidade, diz ele, de supor providência; pois há sementes flutuando no vazio, e destas, reunidas sem ordem, todas as coisas são produzidas e recebem sua forma. Por que, então, não as percebemos ou distinguimos? Porque, diz ele, não têm cor, nem calor, nem cheiro; também são sem sabor e sem umidade; e são tão pequenas que não podem ser cortadas nem divididas.

[54] Assim, porque adotara um princípio falso desde o começo, a necessidade dos assuntos que se seguiram o conduziu a absurdos. Pois onde ou de onde vêm esses átomos? Por que ninguém sonhou com eles, exceto somente Leucipo? De quem Demócrito, tendo recebido instruções, deixou a Epicuro a herança da sua loucura. E, se são corpúsculos diminutos, e ainda por cima sólidos, como dizem, certamente devem poder cair sob a observação dos olhos. Se a natureza de todas as coisas é a mesma, como é que compõem objetos variados? Eles se reúnem, diz ele, em ordem e posição diferentes, como as letras, que, embora poucas em número, pela variedade de arranjos formam inumeráveis palavras. Mas objeta-se que as letras têm variedade de formas. E assim, diz ele, também têm esses princípios primeiros; pois alguns são ásperos, outros providos de ganchos, outros lisos. Portanto, podem ser cortados e divididos, se há neles alguma parte saliente. Mas, se são lisos e sem ganchos, não podem aderir uns aos outros. Devem, portanto, ser dotados de ganchos, para que se unam entre si. Mas, visto que se diz que são tão pequenos que não podem ser partidos pelo fio de arma alguma, como é que têm ganchos ou ângulos? Pois deve ser possível separá-los, já que se projetam. Em seguida, por que pacto mútuo, por que discernimento, se encontram entre si para que algo possa ser construído a partir deles? Se são destituídos de inteligência, não podem reunir-se com tal ordem e disposição; porque nada além da razão pode realizar alguma coisa segundo a razão. Com quantos argumentos se pode refutar essa frivolidade! Mas preciso prosseguir com meu assunto. Este é aquele

[55] Que superou em inteligência a raça humana e apagou a luz de todos, como o sol etéreo, ao surgir, apaga as estrelas.

[56] Esses versos jamais consigo ler sem rir. Pois isso não foi dito a respeito de Sócrates ou Platão, que são tidos como reis dos filósofos, mas a respeito de um homem que, embora de mente sã e saúde vigorosa, delirou mais insensatamente do que qualquer doente. Assim, o poeta mais vão, não digo que adornou, mas afogou e esmagou o rato com os louvores do leão. Mas esse mesmo homem também nos livra do medo da morte, acerca da qual estas são suas palavras exatas: —

[57] Quando existimos, a morte não existe; quando a morte existe, nós não existimos: logo, a morte nada é para nós.

[58] Como ele nos enganou habilmente! Como se fosse a morte já consumada aquilo que é objeto de temor, quando a sensação já foi retirada, e não o próprio ato de morrer, pelo qual a sensação nos está sendo tirada. Pois há um tempo em que nós mesmos ainda existimos, e a morte ainda não existe; e esse mesmo tempo parece miserável, porque a morte está começando a existir, e nós estamos deixando de existir.

[59] E não se diz sem razão que a morte não é miserável. Miserável é a aproximação da morte; isto é, consumir-se pela doença, suportar o golpe, receber a arma no corpo, ser queimado pelo fogo, ser dilacerado pelos dentes das feras. Essas são as coisas que se temem, não porque trazem a morte, mas porque trazem grande dor. Mas então, antes, prova que a dor não é um mal. Ele diz que é o maior de todos os males. Como, então, deixarei de temer, se aquilo que precede ou produz a morte é um mal? Por que dizer que o argumento é falso, visto que as almas não perecem? Mas, diz ele, as almas perecem; pois aquilo que nasce com o corpo deve perecer com o corpo. Já disse que prefiro adiar a discussão desse assunto e reservá-la para a última parte da minha obra, a fim de refutar essa persuasão de Epicuro, quer tenha sido a de Demócrito, quer a de Dicearco, tanto por argumentos quanto por testemunhos divinos. Mas talvez ele tenha prometido a si mesmo impunidade no gozo de seus vícios; pois era advogado do prazer mais vergonhoso e dizia que o homem nasceu para dele desfrutar. Quem, ouvindo isso ser afirmado, se absterá da prática do vício e da maldade? Pois, se a alma está destinada a perecer, persigamos avidamente as riquezas, para que possamos gozar de todo tipo de indulgência; e, se elas nos faltam, tiremo-las dos que as têm por furto, estratagema ou força, sobretudo se não há Deus algum que considere as ações dos homens: enquanto a esperança de impunidade nos favorecer, roubemos e matemos. Pois é próprio do sábio fazer o mal, se isso lhe for vantajoso e seguro; já que, se há um Deus no céu, Ele não se ira contra ninguém. Também é igualmente próprio do tolo fazer o bem; porque, assim como Deus não é excitado pela ira, também não é movido pelo favor. Portanto, vivamos em todos os modos possíveis na indulgência dos prazeres; porque em pouco tempo não existiremos mais. Não deixemos, então, passar de nós nenhum dia, em suma, nenhum momento de tempo, sem prazer; para que, visto que nós mesmos estamos destinados a perecer, a vida que já passamos não pereça ela também.

[60] Embora ele não diga isso em palavras, ensina-o de fato. Pois, quando sustenta que o sábio faz tudo por sua própria causa, refere todas as coisas que faz ao próprio proveito. E assim, quem ouve essas coisas vergonhosas não pensará que se deve fazer coisa boa alguma, já que o conferir benefícios se refere à vantagem de outro; nem que se deva abster do crime, porque fazer o mal traz lucro. Se algum chefe de piratas ou líder de ladrões estivesse exortando seus homens a atos de violência, que outra linguagem poderia empregar senão dizer as mesmas coisas que Epicuro diz: que os deuses não tomam conhecimento; que não são afetados nem por ira nem por favor; que o castigo do estado futuro não deve ser temido, porque as almas morrem após a morte e não existe absolutamente estado futuro de punição; que o prazer é o maior bem; que não há sociedade entre os homens; que cada um consulta o próprio interesse; que ninguém ama ao outro, a não ser por sua própria causa; que a morte não deve ser temida por um homem corajoso, nem qualquer dor; pois ele, ainda que seja torturado ou queimado, deve dizer que isso não o afeta. Há evidentemente causa suficiente para que alguém considere isso a expressão de um sábio, já que pode aplicar-se com toda propriedade aos ladrões!

[61] Outros, porém, discutem coisas contrárias a essas, a saber: que a alma sobrevive após a morte; e estes são principalmente os pitagóricos e os estoicos. E, embora devam ser tratados com indulgência porque perceberam a verdade, ainda assim não posso deixar de censurá-los, porque chegaram à verdade não por juízo, mas por acaso. E assim erraram, em certa medida, justamente naquela matéria que perceberam corretamente. Pois, como temiam o argumento pelo qual se conclui que a alma deve necessariamente morrer com o corpo, porque nasce com o corpo, afirmaram que a alma não nasce com o corpo, mas antes é introduzida nele, e que migra de um corpo para outro. Não consideraram que era possível à alma sobreviver ao corpo, ainda que não parecesse ter existido antes do corpo. Há, portanto, erro igual e quase semelhante de ambos os lados. Mas um lado se engana quanto ao passado, o outro quanto ao futuro. Pois ninguém viu o que é mais verdadeiro: que a alma é criada e não morre, porque ignoravam por que isso acontece e qual é a natureza do homem. Muitos deles, portanto, porque suspeitavam que a alma fosse imortal, lançaram mãos violentas sobre si mesmos, como se estivessem prestes a partir para o céu. Assim foi com Cleantes e Crisipo, com Zeno e Empédocles, que no meio da noite lançou-se numa cavidade do Etna em chamas, para que, tendo desaparecido subitamente, se acreditasse que partira para junto dos deuses; e assim também, entre os romanos, morreu Catão, que durante toda a vida foi imitador da ostentação socrática. Pois Demócrito era de outra persuasão. Mas, contudo,

[62] Por seu próprio ato voluntário ele ofereceu a cabeça à morte;

[63] e nada pode ser mais perverso do que isso. Pois, se o homicida é culpado porque é destruidor do homem, aquele que mata a si mesmo está sob a mesma culpa, porque mata um homem. Sim, esse crime pode até ser considerado maior, cuja punição pertence somente a Deus. Pois, assim como não viemos a esta vida por nossa própria vontade, assim também só podemos retirar-nos desta morada do corpo, que nos foi designada para guardar, por ordem dAquele que nos colocou neste corpo para que o habitássemos, até que Ele nos mande partir dele; e, se nos for feita alguma violência, devemos suportá-la com serenidade, porque a morte de um inocente não pode ficar sem vingança, e porque temos um grande Juiz que sozinho sempre tem em Suas mãos o poder de vingar.

[64] Todos esses filósofos, portanto, foram homicidas; e o próprio Catão, principal representante da sabedoria romana, que, antes de matar-se, diz-se ter lido o tratado de Platão que escreveu sobre a imortalidade da alma, e pela autoridade do filósofo foi levado à prática desse grande crime; ainda assim, porém, parece ter tido alguma causa para morrer em seu ódio à escravidão. Por que falaria do ambraciota, que, tendo lido o mesmo tratado, lançou-se ao mar, por nenhuma outra razão senão porque acreditou em Platão? — doutrina totalmente detestável e a ser evitada, se lança os homens para longe da vida. Mas, se Platão tivesse conhecido e ensinado por quem, e como, e a quem, e por causa de quais ações, e em que tempo a imortalidade é dada, não teria levado Cleômbroto nem Catão a uma morte voluntária, mas os teria treinado a viver com justiça. Pois me parece que Catão buscou uma causa para morrer, não tanto para escapar de César, quanto para obedecer aos decretos dos estoicos, que seguia, e tornar seu nome ilustre por alguma grande ação; e não vejo que mal lhe poderia ter acontecido se tivesse vivido. Pois Caio César, tal era sua clemência, não tinha outro objetivo, mesmo no calor da guerra civil, senão parecer merecer bem do Estado, ao preservar dois excelentes cidadãos, Cícero e Catão. Mas voltemos àqueles que louvam a morte como um benefício. Tu te queixas da vida como se a tivesses vivido, ou como se alguma vez tivesses determinado contigo mesmo por que nasceste. Não pode, pois, o verdadeiro e comum Pai de todos censurar com justiça aquele dito de Terêncio: —

[65] Primeiro, aprende em que consiste a vida; depois, se estiveres insatisfeito com a vida, recorre à morte.

[66] Tu te indignas por estares exposto aos males; como se merecesses algum bem, tu que ignoras o teu Pai, Senhor e Rei; tu que, embora contemples com os olhos a luz brilhante, és, no entanto, cego na mente e jazes nas profundezas da escuridão da ignorância. E essa ignorância fez com que alguns não se envergonhassem de dizer que nascemos por esta causa: para sofrer a punição de nossos crimes; mas não vejo o que pode ser mais insensato do que isso. Pois onde ou que crimes poderíamos ter cometido quando ainda nem existíamos? A menos que porventura queiramos crer naquele velho tolo, que falsamente disse ter vivido antes, e que em sua vida anterior fora Euforbo. Ele, creio, porque nascera de raça obscura, escolheu para si uma linhagem tirada dos poemas de Homero. Ó admirável e notável memória de Pitágoras! Ó miserável esquecimento de todos nós, já que não sabemos quem fomos em nossa vida anterior! Mas talvez tenha sido por algum erro ou favor que ele sozinho não tocou o abismo de Letes, nem provou a água do esquecimento; certamente o velho frívolo (como costuma acontecer com velhas desocupadas) inventou fábulas como se fosse para crianças crédulas. Mas, se tivesse pensado bem daqueles a quem dizia essas coisas; se os tivesse considerado homens, jamais teria reivindicado para si a liberdade de proferir tão perversas falsidades. Mas a loucura desse homem levíssimo é digna de riso. Que faremos no caso de Cícero, que, tendo dito no começo de sua Consolação que os homens nasceram para expiar seus crimes, depois repetiu essa afirmação, como repreendendo quem não imagina que a vida seja uma punição? Tinha razão, portanto, em dizer antes que era dominado pelo erro e por uma miserável ignorância da verdade.

[67] Mas aqueles que afirmam a vantagem da morte, porque nada sabem da verdade, raciocinam assim: se não há nada após a morte, a morte não é um mal; pois tira a sensação do mal. Mas, se a alma sobrevive, a morte é até uma vantagem; porque se segue a imortalidade. E esse pensamento é assim exposto por Cícero nas Leis: Devemos congratular-nos, já que a morte está prestes a trazer ou um estado melhor do que aquele que existe na vida, ou ao menos não pior. Pois, se a alma está vigorosa sem o corpo, isso é uma vida divina; e, se está sem sensação, certamente não há mal. Argumentado habilmente, como lhe pareceu, como se não pudesse haver outro estado. Mas ambas as conclusões são falsas. Pois as sagradas escrituras ensinam que a alma não é aniquilada; antes, ou é recompensada segundo sua justiça, ou punida eternamente segundo seus crimes. Pois nem é justo que aquele que viveu maldosa e prósperamente escape ao castigo que merece; nem que aquele que foi miserável por causa de sua justiça seja privado de sua recompensa. E isso é tão verdadeiro que o próprio Túlio, em sua Consolação, declarou que os justos e os ímpios não habitam as mesmas moradas. Pois aqueles mesmos sábios, diz ele, não julgaram que o mesmo caminho estivesse aberto a todos para o céu; pois ensinaram que os contaminados por vícios e crimes eram lançados nas trevas e jaziam na lama; mas que, ao contrário, as almas castas, puras, retas e incontaminadas, aperfeiçoadas também pelo estudo e pela prática da virtude, por um caminho leve e fácil voam para junto dos deuses, isto é, para uma natureza semelhante à sua. Mas esse pensamento se opõe ao argumento anterior. Pois aquele se baseia na suposição de que todo homem, ao nascer, recebe a imortalidade. Que distinção haverá, então, entre virtude e culpa, se não faz diferença alguma ser alguém Aristides ou Fálaris, ser Catão ou Catilina? Mas o homem não percebe essa oposição entre pensamentos e ações, a menos que possua a verdade. Se alguém, portanto, me perguntar se a morte é um bem ou um mal, responderei que o seu caráter depende do curso da vida. Pois, assim como a própria vida é um bem se é passada virtuosamente, mas um mal se é gasta viciosamente, assim também a morte deve ser pesada de acordo com as ações passadas da vida. E assim acontece que, se a vida foi passada no serviço de Deus, a morte não é um mal, pois é uma transição para a imortalidade. Mas, se não foi assim, a morte deve necessariamente ser um mal, já que transfere os homens, como já disse, para a punição eterna.

[68] Que diremos, então, senão que estão em erro aqueles que ou desejam a morte como um bem, ou fogem da vida como um mal? A menos que sejam injustíssimos, por não pesarem os males menores contra o maior número de bênçãos. Pois, quando passam toda a vida numa variedade dos mais seletos deleites, se alguma amargura sucede a isso, desejam morrer; e julgam de tal modo que parecem nunca ter passado bem, se em algum momento lhes sucede passar mal. Portanto, condenam a vida inteira e a consideram nada mais do que cheia de males. Daí surgiu aquele pensamento tolo: que este estado que imaginamos ser vida é morte, e que aquilo que tememos como morte é vida; e assim, que o primeiro bem é não nascer, e o segundo, uma morte precoce. E, para dar mais peso a essa opinião, ela é atribuída a Sileno. Cícero, em sua Consolação, diz: Não nascer é de longe a melhor coisa, e não cair sobre estes rochedos da vida. Mas a coisa seguinte é, se nasceste, morrer o mais cedo possível e fugir da violência da fortuna como de um incêndio. Que ele acreditava nessa expressão tolhíssima se mostra nisto: acrescentou algo de seu próprio punho para embelezá-la. Pergunto, portanto, para quem pensa ele ser melhor não nascer, quando não há absolutamente ninguém que tenha qualquer sensação; pois é a sensação que faz alguma coisa ser boa ou má. Em segundo lugar, por que considerou a vida inteira nada mais do que rochedos e incêndio; como se estivesse em nosso poder não nascer, ou como se a vida nos fosse dada pela fortuna, e não por Deus, ou como se o curso da vida tivesse qualquer semelhança com um incêndio?

[69] A frase de Platão não é diferente: ele dava graças à natureza, primeiro, por ter nascido homem, e não animal mudo; em seguida, por ser homem e não mulher; por ser grego e não bárbaro; e, finalmente, por ser ateniense e ter nascido no tempo de Sócrates. É impossível dizer quão grande cegueira e quantos erros são produzidos pela ignorância da verdade; eu sustentaria plenamente que nada jamais foi dito de mais tolo nas coisas humanas. Como se, caso tivesse nascido bárbaro, ou mulher, ou, enfim, jumento, ele ainda fosse o mesmo Platão, e não justamente aquele ser que tivesse sido produzido. Mas evidentemente acreditou em Pitágoras, que, para impedir os homens de se alimentarem de animais, dizia que as almas passavam dos corpos dos homens para os corpos de outros animais; o que é ao mesmo tempo tolo e impossível. É tolo, porque era desnecessário introduzir almas que há muito existiam em corpos novos, quando o mesmo Artífice que uma vez fizera as primeiras podia sempre fazer outras novas; é impossível, porque a alma dotada de reta razão não pode mudar a natureza da sua condição mais do que o fogo pode precipitar-se para baixo ou, como um rio, derramar sua chama obliquamente. O sábio, portanto, imaginava que poderia acontecer de a alma que então estava em Platão ser encerrada em algum outro animal e receber sensibilidade humana, de modo a entender e lamentar que estava carregando um corpo incongruente. Quanto mais racionalmente teria agido se tivesse dito que dava graças por ter nascido com boa capacidade e apto a receber instrução, e por possuir os recursos que lhe permitiram receber uma educação liberal! Pois que benefício havia em ter nascido em Atenas? Não viveram em outras cidades muitos homens de talento e saber distintos, que individualmente eram melhores do que todos os atenienses? Quantos milhares devemos crer que houve que, embora nascidos em Atenas e nos tempos de Sócrates, eram, no entanto, ignorantes e tolos? Pois não são as muralhas ou o lugar em que alguém nasceu que podem investir um homem de sabedoria. De que proveito lhe serviu congratular-se por ter nascido no tempo de Sócrates? Poderia Sócrates fornecer talento aos aprendizes? Não ocorreu a Platão que Alcibíades também, e Crítias, eram ouvintes assíduos do mesmo Sócrates, sendo um deles o inimigo mais ativo da pátria, e o outro o mais cruel de todos os tiranos.

[70] Vejamos agora o que havia de tão grandioso no próprio Sócrates, que um homem sábio devesse com justiça dar graças por ter nascido em seus tempos. Não nego que ele era um pouco mais sagaz do que os outros que pensavam que a natureza das coisas podia ser compreendida pela mente. E nisso julgo que eles eram não apenas insensatos, mas também ímpios; porque queriam enviar seus olhos inquisitivos aos segredos daquela providência celeste. Sabemos que existem em Roma, e em muitas cidades, certas coisas sagradas que se considera ímpio que os homens contemplem. Portanto, aqueles a quem não é permitido profanar esses objetos abstêm-se de olhá-los; e, se por engano ou algum acidente um homem veio a vê-los, sua culpa é expiada primeiro por punição, e depois por repetição de sacrifício. Que se pode fazer no caso daqueles que desejam investigar coisas não permitidas? Na verdade, são muito mais perversos os que procuram profanar os segredos do mundo e este templo celeste com discussões ímpias, do que aqueles que entraram no templo de Vesta, ou da Boa Deusa, ou de Ceres. E esses santuários, ainda que não seja lícito aos homens aproximar-se deles, foram construídos por homens. Mas estes homens não só escapam da acusação de impiedade, como ainda, o que é muito mais indecoroso, ganham fama de eloquência e glória de talento. E se fossem capazes de investigar alguma coisa? Pois são tão tolos ao afirmar quanto ímpios ao buscar; já que não são capazes nem de descobrir coisa alguma, nem, ainda que por acaso tenham encontrado algo, de defendê-lo. Pois, mesmo que por acaso tenham visto a verdade — coisa que muitas vezes acontece — agem de modo que ela é refutada por outros como falsa. Porque ninguém desce do céu para pronunciar sentença sobre as opiniões de cada um; portanto, ninguém pode duvidar de que são tolos, insensatos e loucos aqueles que se ocupam em buscar essas coisas.

[71] Sócrates, portanto, possuía algo de sabedoria humana, ao perceber que essas coisas não podiam de modo algum ser averiguadas e afastar-se de questões desse tipo; mas temo que tenha agido assim apenas nisso. Pois muitas de suas ações não apenas são indignas de louvor, mas merecedoras da maior censura, e nessas coisas ele mais se assemelhou aos da sua própria classe. Dentre elas escolherei uma, que todos podem julgar. Sócrates usava este conhecido provérbio: Aquilo que está acima de nós nada é para nós. Então, prostremo-nos sobre a terra e usemos como pés estas mãos que nos foram dadas para a produção de excelentes obras. O céu não é nada para nós, para cuja contemplação fomos erguidos; enfim, a própria luz não pode ter relação alguma conosco; embora, sem dúvida, a causa do nosso sustento venha do céu. Mas, se ele percebeu isto, que não devíamos discutir a natureza das coisas celestes, nem mesmo conseguiu compreender a natureza daquelas coisas que tinha debaixo dos pés. Então, errou em suas palavras? Não é provável; mas certamente quis dizer aquilo que disse: que não devemos dedicar-nos à religião; porém, se o dissesse abertamente, ninguém o suportaria.

[72] Pois quem não percebe que este mundo, completado com método tão maravilhoso, é governado por alguma providência, visto que nada pode existir sem alguém que o dirija? Assim, uma casa abandonada por seu morador cai em ruína; um navio sem piloto afunda; e um corpo abandonado pela alma se consome. Muito menos podemos supor que tão grande estrutura pudesse ter sido construída sem um Artífice, ou ter existido por tanto tempo sem um Governante. Mas, se ele desejava derrubar aquelas superstições públicas, não o desaprovo; pelo contrário, antes o louvarei, se encontrou algo melhor para colocar em seu lugar. Mas esse mesmo homem jurava por um cão e por um ganso. Ó bufão (como diz Zeno, o epicurista), homem insensato, abandonado, desesperado, se queria zombar da religião; louco, se o fez seriamente, a ponto de considerar um animal baixíssimo como Deus! Pois quem ousará censurar as superstições dos egípcios, quando Sócrates as confirmou em Atenas por sua autoridade? Mas não foi também sinal de extrema vaidade que, antes de morrer, pedisse a seus amigos que sacrificassem por ele um galo que havia prometido a Esculápio? Evidentemente temeu ser levado a juízo diante de Radamanto, o juiz, por Esculápio, por causa do voto. Eu o consideraria completamente louco se tivesse morrido sob efeito de doença. Mas, visto que fez isso em perfeito juízo, aquele que pensa que ele foi sábio está ele mesmo sem juízo. Eis um homem em cujos tempos o sábio se congratula por ter nascido!

[73] Vejamos, porém, o que foi que Platão aprendeu de Sócrates, ele que, rejeitando inteiramente a filosofia natural, dedicou-se às investigações sobre a virtude e o dever. E assim não duvido de que tenha instruído seus ouvintes nos preceitos da justiça. Portanto, sob o ensino de Sócrates, não escapou a Platão que a força da justiça consiste na igualdade, já que todos nascem em condição igual. Portanto, diz ele, não devem ter nada de privado ou próprio; mas, para que sejam iguais, como o método da justiça exige, devem possuir tudo em comum. Isso ainda pode ser tolerado enquanto parece falar-se de dinheiro. Mas quão impossível e quão injusto é isso, eu poderia mostrar por muitas coisas. Admitamos, contudo, a sua possibilidade. Pois conceda-se que todos sejam sábios e desprezem o dinheiro. Aonde, então, o levou essa comunidade? Os matrimônios também, diz ele, devem ser comuns; de tal modo que muitos homens corram como cães para a mesma mulher, e aquele que for superior em força consiga obtê-la; ou, se forem pacientes como filósofos, aguardem a sua vez, como num prostíbulo. Ó admirável igualdade de Platão! Onde, então, está a virtude da castidade? Onde a fidelidade conjugal? E, se tiras essas coisas, toda a justiça é tirada. Mas ele também diz que os Estados seriam prósperos se ou os filósofos fossem seus reis, ou seus reis fossem filósofos. Mas, se entregasses a soberania a esse homem de tal justiça e equidade, que privou alguns do que era seu e deu a outros a propriedade alheia, ele prostituiria o pudor das mulheres; coisa que jamais foi feita, não digo por um rei, mas nem sequer por um tirano.

[74] Mas que motivo ele apresentou para conselho tão degradante? O Estado estará em harmonia e ligado pelos vínculos do amor mútuo, se todos forem maridos, pais, esposas e filhos de todos. Que confusão da raça humana é essa? Como é possível preservar o afeto onde não há nada certo para amar? Que homem amará uma mulher, ou que mulher amará um homem, a menos que sempre tenham vivido juntos — a menos que dedicação de espírito e fidelidade mutuamente preservada tenham tornado seu amor indivisível? Mas essa virtude não tem lugar nesse prazer promíscuo. Além disso, se todos são filhos de todos, quem poderá amar os filhos como seus, quando ignora ou duvida se são de fato seus? Quem prestará honra a alguém como pai, quando não sabe de quem nasceu? Daí sucede que não apenas estima um estranho como pai, mas também o pai como estranho. Por que eu diria que é possível a esposa ser comum, mas impossível o filho, que não pode ser concebido senão de um só? Portanto, a comunidade lhe é perdida justamente nesse ponto, enquanto a própria natureza clama contra isso. Resta, então, que ele queira uma comunidade de esposas apenas em nome da concórdia. Mas não há causa mais violenta de discórdias do que o desejo de uma só mulher por muitos homens. E nisso Platão poderia ter sido advertido, se não pela razão, ao menos certamente pelo exemplo tanto dos animais mudos, que lutam com máxima violência por esse motivo, quanto dos homens, que sempre travaram entre si as guerras mais severas por causa dessa questão.

[75] Resta que a comunidade de que falamos nada admite além de adultérios e luxúrias, para a completa extinção dos quais a virtude é especialmente necessária. Portanto, ele não encontrou a concórdia que buscava, porque não viu de onde ela surge. Pois a justiça não tem peso nas circunstâncias externas, nem mesmo no corpo, mas se ocupa inteiramente da mente do homem. Aquele, portanto, que deseja colocar os homens em igualdade, não deve tirar o casamento e as riquezas, mas a arrogância, o orgulho e a altivez, para que os poderosos e os elevados saibam que estão no mesmo nível até com o mais necessitado. Pois, retiradas dos ricos a insolência e a injustiça, não fará diferença se alguns são ricos e outros pobres, visto que serão iguais em espírito; e nada senão a reverência para com Deus pode produzir esse resultado. Ele pensou, então, ter encontrado a justiça, quando na realidade a removeu completamente, porque não deve haver comunidade de coisas perecíveis, mas de mentes. Pois, se a justiça é a mãe de todas as virtudes, quando estas são removidas uma por uma, ela mesma também é derrubada. Mas Platão removeu acima de tudo a frugalidade, que não pode existir quando não há propriedade própria que possa ser possuída; removeu a abstinência, visto que nada haverá pertencente a outro de que alguém possa abster-se; removeu a temperança e a castidade, que são as maiores virtudes em cada sexo; removeu o respeito próprio, a vergonha e a modéstia, se aquelas coisas que costumam ser julgadas vis e vergonhosas começarem a ser tidas por honrosas e lícitas. Assim, enquanto deseja conferir virtude a todos, tira-a de todos. Pois a posse da propriedade contém a matéria tanto dos vícios quanto das virtudes, mas a comunidade de bens nada contém além da licenciosidade dos vícios. Pois homens que têm muitas amantes não podem ser chamados senão luxuriosos e pródigos. E semelhantemente as mulheres que estão na posse de muitos homens devem necessariamente ser, não adúlteras, porque não têm matrimônio fixo, mas prostitutas e meretrizes. Portanto, ele reduziu a vida humana, não digo à semelhança dos animais mudos, mas à dos rebanhos e das feras. Pois quase todas as aves contraem matrimônios, unem-se em pares, defendem os seus ninhos como se fossem leitos nupciais, com mente harmoniosa, e acalentam os próprios filhotes, porque lhes são bem conhecidos; e, se outros lhes são postos no caminho, eles os repelem. Mas esse sábio, contra o costume dos homens e contra a natureza, escolheu objetos de imitação mais tolos; e, como viu que entre os outros animais os deveres de machos e fêmeas não são separados, pensou que as mulheres também deveriam envolver-se na guerra, tomar parte nos conselhos públicos, exercer magistraturas e assumir comandos. E, por isso, destinou-lhes cavalos e armas: segue-se que deveria ter destinado aos homens a lã e o tear, e o carregar de crianças. Nem percebeu a impossibilidade do que dizia, pelo fato de que nação alguma existiu no mundo tão tola ou tão vã que tenha vivido desse modo.

[76] Visto, portanto, que os principais dentre os filósofos são descobertos em tamanha vacuidade, que pensaremos daqueles menores, que nunca costumam parecer a si mesmos tão sábios quanto quando se vangloriam de seu desprezo ao dinheiro? Bravo espírito! Mas eu espero ver sua conduta e quais são os resultados desse desprezo. Eles evitam como um mal e abandonam a propriedade que lhes foi transmitida por seus pais. E, para que não sofram naufrágio numa tempestade, lançam-se de cabeça, de sua própria vontade, em plena calmaria, sendo resolutos não pela virtude, mas por medo perverso; como aqueles que, por medo de serem mortos pelo inimigo, matam a si mesmos, para por meio da morte evitar a morte. Assim esses homens, sem honra e sem influência, lançam fora os meios pelos quais poderiam ter adquirido a glória da liberalidade. Demócrito é louvado porque abandonou seus campos e consentiu que se tornassem pastagens públicas. Eu o aprovaria, se os tivesse dado. Mas nada se faz sabiamente quando é inútil e mau, se é feito por todos. Contudo, essa negligência ainda é tolerável. Que direi daquele que transformou seus bens em dinheiro e o lançou ao mar? Duvido se estava em seu juízo ou fora de si. Ide embora, diz ele, maus desejos, para o abismo. Lançar-vos-ei fora, para que eu mesmo não seja lançado fora por vós. Se tens tão grande desprezo pelo dinheiro, emprega-o em atos de bondade e humanidade, distribui-o aos pobres; isto que estás prestes a lançar fora pode ser socorro para muitos, a fim de que não morram de fome, sede ou nudez. Imita ao menos a loucura e o furor de Tudítano; espalha teus bens para serem arrebatados pelo povo. Está em teu poder tanto escapar da posse do dinheiro quanto ainda assim empregá-lo de modo útil; pois tudo o que foi proveitoso a muitos está seguramente aplicado.

[77] Mas quem aprova a igualdade das faltas, tal como foi estabelecida por Zenão? Mas deixemos de lado aquilo que sempre é recebido com zombaria por todos. Basta isto para provar o erro desse insensato: ele coloca a compaixão entre os vícios e as enfermidades. Ele nos priva de um afeto que abrange quase todo o curso da vida humana. Pois, visto que a natureza do homem é mais frágil do que a dos outros animais, aos quais a providência divina armou com meios naturais de proteção, seja para suportarem a severidade das estações, seja para repelirem ataques com seus próprios corpos, e como nada disso foi dado ao homem, ele recebeu em lugar de todas essas coisas o sentimento de compaixão, que verdadeiramente se chama humanidade, por meio do qual podemos proteger-nos mutuamente. Pois, se um homem se tornasse feroz à vista de outro homem, como vemos acontecer entre aqueles animais que vivem de natureza solitária, não haveria sociedade entre os homens, nem cuidado ou sistema na edificação das cidades; e, assim, a vida nem sequer seria segura, já que a fraqueza humana estaria exposta tanto aos ataques dos outros animais quanto à fúria dos próprios homens entre si, à maneira das feras. E sua loucura não é menor em outras coisas.

[78] Pois o que se pode dizer a respeito daquele que afirmou que a neve era negra? Quão naturalmente se seguiria que também afirmasse que o pez era branco! Este é aquele que disse ter nascido para contemplar o céu e o sol, mas que nada viu sobre a terra quando o sol brilhava. Xenófanes acreditou da maneira mais tola nos matemáticos que diziam que o globo da lua era dezoito vezes maior do que a terra; e, coerente com essa insensatez, disse que dentro da superfície côncava da lua havia outra terra, e que ali outra raça de homens vivia de modo semelhante ao nosso nesta terra. Portanto, esses lunáticos têm outra lua, para lhes oferecer luz durante a noite, como esta nos oferece a nós. E talvez este nosso globo seja uma lua para outra terra abaixo desta. Sêneca diz que havia entre os estoicos um que costumava deliberar se também atribuiria ao sol os seus próprios habitantes; agiu tolamente em duvidar. Pois que dano teria causado se lhes tivesse atribuído moradores? Mas creio que o calor o deteve, para não pôr em risco tão grande multidão; para que, se eles perecessem por causa do calor excessivo, não se dissesse que tão grande calamidade acontecera por sua culpa.

[79] E quanto àqueles que imaginam haver antípodas opostos aos nossos pés? Dizem alguma coisa sensata? Ou existe alguém tão insensato que creia haver homens cujos pés estejam mais altos do que suas cabeças? Ou que as coisas que entre nós estão em posição horizontal, entre eles fiquem pendentes de modo invertido? Que as searas e as árvores cresçam para baixo? Que a chuva, a neve e o granizo caiam para cima, em direção à terra? E alguém se admira de que jardins suspensos sejam contados entre as sete maravilhas do mundo, quando os filósofos fabricam campos suspensos, mares suspensos, cidades suspensas e montanhas suspensas? A origem desse erro também deve ser exposta por nós. Pois eles sempre são enganados do mesmo modo. Quando, no começo de suas investigações, assumem alguma falsidade, levados por uma semelhança com a verdade, caem necessariamente naquilo que dela decorre. Assim, precipitam-se em muitas coisas ridículas; porque tudo o que concorda com o falso deve também ser falso. Mas, como confiaram no princípio, não examinam a natureza daquilo que se segue, e o defendem por todos os meios; quando deveriam julgar pelo que se segue se o primeiro ponto é verdadeiro ou falso.

[80] Que linha de raciocínio, então, os levou à ideia dos antípodas? Viram os cursos das estrelas caminhando para o ocidente; viram que o sol e a lua sempre se põem para o mesmo lado e nascem do mesmo lado. Mas, como não percebiam que mecanismo regulava seus cursos, nem como retornavam do ocidente para o oriente, e supunham que o próprio céu se inclinava para baixo em todas as direções — aparência que ele necessariamente apresenta por causa de sua imensa largura —, pensaram que o mundo era redondo como uma bola e imaginaram que o céu girava conforme o movimento dos astros; e assim, que as estrelas e o sol, depois de se porem, eram levados de volta ao oriente pela extrema rapidez do movimento do mundo. Por isso construíram também esferas de bronze, como se fossem uma figura do mundo, e nelas gravaram certas imagens monstruosas, que diziam ser constelações. Seguia-se, portanto, dessa redondeza do céu, que a terra estivesse encerrada no meio de sua superfície curva. Mas, se assim fosse, a própria terra também teria de ser semelhante a um globo; pois aquilo que estivesse encerrado por algo redondo não poderia ser senão redondo. Mas, se a terra também fosse redonda, necessariamente deveria apresentar a mesma aparência a todas as partes do céu; isto é, deveria erguer montanhas, estender planícies e possuir mares nivelados em toda parte. E, se assim fosse, seguir-se-ia também aquela última consequência: que não haveria parte alguma da terra desabitada por homens e pelos outros animais. Assim, a redondeza da terra conduz, além disso, à invenção daqueles antípodas suspensos.

[81] Mas, se perguntares àqueles que defendem essas ficções admiráveis por que todas as coisas não caem naquela parte inferior do céu, respondem que tal é a natureza das coisas: os corpos pesados são levados para o meio, e todos se unem em direção ao meio, como vemos os raios numa roda; mas os corpos leves, como a névoa, a fumaça e o fogo, afastam-se do meio para buscar o céu. Não sei o que dizer a respeito daqueles que, uma vez tendo errado, perseveram de modo coerente em sua loucura e defendem uma vaidade com outra; exceto que às vezes imagino que ou discutem filosofia por brincadeira, ou de propósito e conscientemente se propõem a defender falsidades, como se quisessem exercitar ou exibir seu talento em assuntos falsos. Eu poderia provar por muitos argumentos que é impossível que o céu esteja abaixo da terra, se não fosse porque este livro agora deve ser concluído, e ainda restam algumas coisas mais necessárias para a presente obra. E, como não cabe a um só livro percorrer os erros de cada um em particular, baste ter enumerado alguns, pelos quais se pode entender a natureza dos demais.

[82] Devemos agora dizer algumas poucas coisas acerca da filosofia em geral, para, tendo fortalecido nossa causa, concluirmos. O maior imitador de Platão entre os nossos escritores pensava que a filosofia não era para a multidão, porque ninguém, senão os instruídos, poderia alcançá-la. A filosofia, diz Cícero, contenta-se com poucos juízes, evitando deliberadamente a multidão. Portanto, ela não é sabedoria, se evita a reunião dos homens; pois, se a sabedoria é dada ao homem, ela é dada a todos sem distinção, de modo que não existe absolutamente ninguém que não possa adquiri-la. Mas eles se apropriam de tal maneira da virtude, que foi dada a todo o gênero humano, que parecem querer desfrutar sozinhos daquilo que é um bem público; sendo tão invejosos como se quisessem vendar ou arrancar os olhos dos outros para que não vejam o sol. Pois que outra coisa é negar a sabedoria aos homens senão tirar de suas mentes a verdadeira e divina luz? Mas, se a natureza humana é capaz de sabedoria, convinha que tanto os artífices quanto os camponeses, as mulheres e, enfim, todos os que trazem a forma humana fossem ensinados a ser sábios; e que o povo fosse reunido de toda língua, condição, sexo e idade. Portanto, é argumento fortíssimo de que a filosofia nem tende à sabedoria, nem é em si mesma sabedoria, o fato de seu mistério só ser conhecido pela barba e pelo manto dos filósofos. Os estoicos, aliás, perceberam isso, os quais disseram que a filosofia devia ser estudada tanto por escravos quanto por mulheres; Epicuro também, que convida à filosofia os totalmente sem letras; e Platão também, que desejava compor uma república de homens sábios.

[83] Na verdade, tentaram fazer aquilo que a verdade exigia; mas não puderam ir além das palavras. Primeiro, porque a instrução em muitas artes é necessária para a dedicação à filosofia. A aprendizagem comum precisa ser adquirida para a prática da leitura, porque em tão grande variedade de assuntos é impossível que todas as coisas sejam aprendidas pelo ouvir ou retidas na memória. Também é preciso dedicar não pequeno esforço aos gramáticos, a fim de conhecer o modo correto de falar. Isso exige muitos anos. Tampouco se deve ignorar a retórica, para que possas enunciar e expressar as coisas que aprendeste. Também a geometria, a música e a astronomia são necessárias, porque essas artes têm alguma ligação com a filosofia; e o conjunto de todas essas matérias não pode ser aprendido pelas mulheres, que devem, nos anos de sua maturidade, aprender os deveres que depois lhes serão úteis nas tarefas domésticas; nem pelos servos, que precisam viver em serviço especialmente nos anos em que seriam capazes de aprender; nem pelos pobres, nem pelos trabalhadores, nem pelos camponeses, que têm de ganhar o sustento diário com o labor. E por isso Túlio diz que a filosofia é avessa à multidão. E, contudo, Epicuro receberá os ignorantes. Como, então, compreenderão eles aquelas coisas que são ditas a respeito dos primeiros princípios dos seres, cujas perplexidades e intricacias mal são alcançadas por homens de mente cultivada?

[84] Portanto, em assuntos envolvidos em obscuridade, confundidos por uma variedade de inteligências e adornados pela linguagem estudada de homens eloquentes, que lugar há para os inábeis e ignorantes? Por fim, durante toda a memória dos homens, eles nunca ensinaram mulher alguma a estudar filosofia, com exceção apenas de Temista; nem escravos, exceto Fédon, que se diz ter sido resgatado de penosa escravidão e instruído por Cebes. Enumeram também Platão e Diógenes; estes, porém, não eram escravos, embora tivessem caído em servidão, porque haviam sido feitos cativos. Diz-se que certo Aníceris resgatou Platão por oito sestércios. E por isso Sêneca repreendeu severamente o próprio resgatador, porque atribuíra tão pouco valor a Platão. Era um louco, ao que me parece, o que se irritou com um homem por não ter desperdiçado muito dinheiro; sem dúvida, ele deveria ter pesado ouro como se fosse resgatar o cadáver de Heitor, ou ter insistido no pagamento de mais dinheiro do que o vendedor exigia. Além disso, não ensinaram nenhum dos bárbaros, com a única exceção de Anacársis, o cita, que jamais teria sonhado com filosofia se antes não tivesse aprendido tanto a língua quanto a literatura.

[85] Portanto, aquilo que perceberam ser justamente exigido pelas demandas da natureza, mas que eles próprios eram incapazes de realizar, e viram que os filósofos não podiam efetuar, somente o ensino divino o realiza; porque somente isso é sabedoria. Sem dúvida, eles seriam capazes de persuadir alguém, eles que nem a si mesmos persuadem de coisa alguma; ou reprimirão os desejos, moderarão a ira e conterão as paixões de alguém, quando eles mesmos tanto cedem aos vícios quanto reconhecem que são vencidos pela natureza. Mas quão grande influência os preceitos de Deus exercem sobre as almas dos homens, por causa de sua simplicidade e verdade, mostram-no provas diárias. Dá-me um homem iracundo, insolente e desenfreado; com pouquíssimas palavras de Deus,

[86] eu o tornarei manso como uma ovelha.

[87] Dá-me alguém avarento, cobiçoso e agarrado; eu to restituirei imediatamente liberal e derramando o dinheiro com mãos fartas. Dá-me um homem que tenha medo da dor e da morte; logo ele desprezará cruzes, chamas e o touro de Fálaris. Dá-me um homem lascivo, adúltero e glutão; logo o verás sóbrio, casto e temperante. Dá-me alguém cruel e sanguinário; essa fúria logo se transformará em verdadeira clemência. Dá-me um homem injusto, tolo e malfeitor; imediatamente ele se tornará justo, sábio e inocente; pois, por um só lavacro, toda a sua impiedade será removida. Tão grande é o poder da sabedoria divina que, uma vez infundida no peito do homem, expulsa de uma só vez e com um só impulso a insensatez, mãe das faltas; e, para realizar isso, não há necessidade de pagamento, nem de livros, nem de estudos noturnos. Esses resultados são alcançados gratuitamente, facilmente e rapidamente, contanto que os ouvidos estejam abertos e o peito tenha sede de sabedoria. Ninguém tema: não vendemos água, nem oferecemos o sol por recompensa. A fonte de Deus, abundantíssima e transbordante, está aberta a todos; e esta luz celestial nasce para todos quantos têm olhos. Algum dos filósofos realizou essas coisas, ou é capaz de realizá-las, se quiser? Pois, embora gastem a vida inteira no estudo da filosofia, não são capazes de melhorar nem a outro, nem a si mesmos (se a natureza lhes pôs algum obstáculo). Portanto, a sabedoria deles, fazendo o máximo que pode, não arranca os vícios, apenas os esconde. Mas alguns poucos preceitos de Deus mudam tão completamente o homem inteiro e, tendo despido o homem velho, o tornam novo, que já não o reconhecerias como o mesmo.

[88] Que diremos então? Não prescrevem eles nada semelhante? Sim, de fato, muitas coisas; e frequentemente se aproximam da verdade. Mas esses preceitos não têm peso, porque são humanos e não possuem uma autoridade maior, isto é, divina. Portanto, ninguém lhes dá crédito, porque o ouvinte pensa que também é homem, assim como é homem aquele que os prescreve. Além disso, entre eles não há certeza, nada que proceda do conhecimento. Mas, como tudo é feito por conjectura, e muitas coisas diferentes e variadas são propostas, é próprio de um homem extremamente tolo querer obedecer aos seus preceitos, já que se duvida se são verdadeiros ou falsos; e, por isso, ninguém lhes obedece, porque ninguém quer trabalhar por algo incerto. Os estoicos dizem que é a virtude que, sozinha, pode produzir uma vida feliz. Nada se pode dizer com mais verdade. Mas e se o homem for atormentado ou afligido por dor? Será possível que alguém seja feliz nas mãos dos algozes? Mas, na verdade, a dor infligida ao corpo é a matéria da virtude; portanto, ele não é miserável nem mesmo nos tormentos. Epicuro fala ainda com mais ousadia: o sábio, diz ele, é sempre feliz; e mesmo encerrado no touro de Fálaris pronunciará esta frase: É agradável, e não me importo com isso. Quem não riria dele? Sobretudo porque um homem entregue ao prazer tomou para si o caráter de um homem forte, e isso em grau desmedido; pois é impossível que alguém considere os tormentos do corpo como prazeres, visto que basta, para cumprir o ofício da virtude, que os suporte e os aguente. Que dizeis, estoicos? Que dizes, Epicuro? O sábio é feliz mesmo quando é torturado. Se é por causa da glória da sua perseverança, ele não a desfrutará, porque talvez morra sob os tormentos. Se é por causa da lembrança do feito, ou não a perceberá, caso as almas pereçam, ou, se a perceber, nada ganhará com isso.

[89] Que outra vantagem, então, há na virtude? Que felicidade de vida? É para que alguém morra com serenidade? Apresentas-me a vantagem de uma única hora, ou talvez de um momento, por causa da qual talvez não valha a pena ser consumido por misérias e trabalhos durante toda a vida. Mas quanto tempo ocupa a morte? Quando ela chega, já não faz diferença se a tiveste suportado com serenidade ou não. Assim acontece que nada se busca da virtude senão a glória. Mas esta é ou supérflua e de curta duração, ou então não decorrerá dos juízos corrompidos dos homens. Portanto, não há fruto da virtude onde a virtude está sujeita à morte e à corrupção. Portanto, os que disseram essas coisas viram certa sombra da virtude; não viram a própria virtude. Pois mantinham seus olhos fixos na terra, e não levantavam o rosto ao alto para contemplá-la

[90] a qual se mostrou desde as regiões do céu.

[91] Esta é a razão por que ninguém obedece aos seus preceitos; visto que ou treinam os homens para os vícios, se defendem o prazer, ou, se sustentam a virtude, nem ameaçam o pecado com castigo algum, a não ser o da desonra, nem prometem à virtude recompensa alguma, exceto a da honra e do louvor apenas, já que dizem que a virtude deve ser buscada por si mesma, e não por causa de qualquer outro objetivo. O sábio, portanto, é feliz sob torturas; mas, quando sofre tortura por causa da fé, por causa da justiça ou por causa de Deus, essa perseverança na dor o tornará maximamente feliz. Pois somente Deus pode honrar a virtude, cuja recompensa é unicamente a imortalidade. E aqueles que não a buscam, nem possuem a religião, à qual a vida eterna está ligada, certamente não conhecem o poder da virtude, cuja recompensa ignoram; nem olham para o céu, como eles mesmos imaginam olhar, quando investigam assuntos que não admitem investigação, já que não há outra razão para olhar para o céu, a não ser empreender a religião ou crer que a própria alma é imortal. Pois, se alguém compreende que Deus deve ser adorado, ou tem diante de si a esperança da imortalidade, sua mente está no céu; e, embora talvez não o contemple com os olhos, contempla-o com o olho da alma. Mas aqueles que não abraçam a religião são da terra, porque a religião vem do céu; e os que pensam que a alma perece juntamente com o corpo igualmente olham para a terra, pois além do corpo, que é terra, nada mais veem, nada que seja imortal. Portanto, de nada aproveita que o homem tenha sido feito de tal modo que, com o corpo ereto, olhe para o céu, a menos que, com a mente elevada, perceba Deus e tenha seus pensamentos inteiramente ocupados com a esperança da vida eterna.

[92] Por isso, nada mais existe na vida de que nosso propósito e condição possam depender senão o conhecimento de Deus que nos criou, e o culto religioso e piedoso a Ele; e, já que os filósofos se desviaram disso, é claro que não eram sábios. Buscaram, sim, a sabedoria; mas, porque não a buscaram do modo correto, afundaram-se ainda mais e caíram em erros tão grandes que nem sequer possuíram a sabedoria comum. Pois não apenas não quiseram manter a religião, mas até a aboliram; enquanto, levados pela aparência de uma falsa virtude, se esforçam por libertar a mente de todo temor; e essa destruição da religião recebe o nome de natureza. Pois eles, ou ignorando por quem o mundo foi feito, ou querendo persuadir os homens de que nada foi realizado pela inteligência divina, disseram que a natureza era a mãe de todas as coisas, como se quisessem dizer que tudo surgiu por si mesmo; com essa palavra confessam plenamente a própria ignorância. Pois a natureza, separada da providência e do poder divinos, não é absolutamente nada. Mas, se chamam Deus de natureza, que perversidade é usar antes o nome de natureza do que o nome de Deus! Mas, se natureza é o plano, a necessidade ou a condição do nascimento, ela não é, por si mesma, capaz de percepção; antes, deve necessariamente existir uma mente divina que, por sua providência, conceda a todas as coisas o princípio de sua existência. Ou, se natureza é o céu, a terra e tudo quanto foi criado, a natureza não é Deus, mas a obra de Deus.

[93] Por erro semelhante creem na existência da fortuna, como uma deusa que zomba dos assuntos humanos com acontecimentos variados, porque não sabem de onde lhes sobrevêm as coisas boas e más. Pensam que foram reunidos para combater contra ela; e não atribuem qualquer razão por quem e por que motivo são assim postos em confronto; apenas se vangloriam de estar a todo momento sustentando com a fortuna uma luta de vida e morte. Ora, todos quantos consolaram alguém pela morte e perda de amigos censuraram o nome da fortuna com as mais severas acusações; e não há disputa alguma deles a respeito da virtude em que a fortuna não seja molestada. Marco Túlio, em sua Consolação, diz que sempre lutou contra a fortuna, e que sempre a venceu quando, valentemente, rechaçou os ataques de seus inimigos; que nem mesmo então foi por ela subjugado, quando foi expulso de sua casa e privado de sua pátria; mas, quando perdeu sua filha amadíssima, confessa vergonhosamente que foi vencido pela fortuna. Rendo-me, diz ele, e ergo a mão. Que há de mais miserável do que esse homem, que assim jaz prostrado? Age tola e vergonhosamente, ele mesmo o diz; e, no entanto, é alguém que professa ser sábio. Que significa, então, a ostentação desse nome? E aquele desprezo das coisas que se reivindica com palavras magníficas? E aquela veste tão diferente das demais? Ou por que afinal dás preceitos de sabedoria, se ainda não se encontrou ninguém sábio? E alguém nos odeia porque negamos que os filósofos sejam sábios, quando eles mesmos confessam que não têm nem conhecimento nem sabedoria? Pois, se alguma vez falham tanto que nem mesmo conseguem fingir alguma coisa, como costumam fazer nos outros casos, então são verdadeiramente lembrados de sua ignorância; e, como em loucura, levantam-se e clamam que são cegos e tolos. Anaxágoras declara que todas as coisas estão cobertas de trevas. Empédocles queixa-se de que os caminhos dos sentidos são estreitos, como se, para suas reflexões, precisasse de um carro e de quatro cavalos. Demócrito diz que a verdade jaz afundada num poço tão profundo que não tem fundo; tolamente, aliás, como diz outras coisas. Pois a verdade não está, por assim dizer, afundada num poço ao qual lhe fosse permitido descer, ou mesmo cair, mas, por assim dizer, colocada no cume mais alto de um monte elevado, ou no céu, o que é muito mais verdadeiro. Pois que razão há para dizer que ela está afundada para baixo, em vez de elevada para o alto? A não ser que, por acaso, ele preferisse colocar a mente também nos pés, ou no fundo dos calcanhares, e não no peito ou na cabeça.

[94] Tão afastados estavam da própria verdade, que nem mesmo a postura do próprio corpo os advertia de que a verdade devia ser buscada por eles no lugar mais elevado. Desse desespero nasceu aquela confissão de Sócrates, na qual disse que nada sabia, a não ser esta única coisa: que nada sabia. Daí fluiu o sistema da Academia, se é que se deve chamar de sistema aquilo em que a ignorância é ao mesmo tempo aprendida e ensinada. Mas nem mesmo aqueles que reivindicavam para si o conhecimento foram capazes de defender de modo coerente a própria coisa que pensavam conhecer. Pois, como não estavam de acordo entre si, por causa da ignorância das coisas divinas eram tão incoerentes e incertos, e tantas vezes afirmavam coisas contrárias uns aos outros, que és incapaz de determinar e decidir qual era o seu sentido. Por que, então, lutar contra homens que perecem pela própria espada? Por que trabalhar para refutar aqueles a quem a própria fala refuta e oprime? Aristóteles, diz Cícero, acusando os antigos filósofos, declara que eram ou muito tolos ou muito vaidosos, porque pensavam que a filosofia havia sido aperfeiçoada por seus talentos; mas que ele via, porque grande acréscimo fora feito em poucos anos, que a filosofia estaria completa em pouco tempo. Qual, então, foi esse tempo? De que modo, quando e por quem a filosofia foi completada? Pois aquilo que ele disse, que eram muito tolos ao suporem que a filosofia fora aperfeiçoada por seus talentos, é verdadeiro; mas nem ele próprio falou com suficiente discernimento, ao pensar que ela ou tivesse sido iniciada pelos antigos, ou aumentada pelos mais recentes, ou que seria brevemente levada à perfeição pelos posteriores. Pois jamais se pode investigar aquilo que não é buscado pelo caminho próprio.

[95] Mas voltemos ao assunto que havíamos deixado de lado. A fortuna, portanto, em si mesma não é nada; nem devemos considerá-la como se tivesse alguma percepção, visto que fortuna é a ocorrência súbita e inesperada dos acontecimentos. Mas os filósofos, para não deixarem às vezes de errar, querem ser sábios numa matéria tola; e dizem que ela não é uma deusa, como geralmente se crê, mas um deus. Às vezes, porém, chamam esse deus de natureza; outras vezes, de fortuna, porque ele produz, diz o mesmo Cícero, muitas coisas inesperadas para nós, por causa da nossa falta de entendimento e ignorância das causas. Portanto, visto que ignoram as causas pelas quais qualquer coisa é feita, devem também ignorar aquele que as faz. O mesmo escritor, numa obra de grande seriedade, na qual dava a seu filho preceitos de vida tirados da filosofia, diz: Quem pode ignorar que o poder da fortuna é grande em ambos os lados? Pois, tanto quando encontramos dela um vento favorável, alcançamos os resultados que desejamos, quanto, quando ela sopra contra nós, somos lançados contra os rochedos. Antes de tudo, aquele que diz que nada pode ser conhecido falou isso como se ele mesmo e todos os homens tivessem conhecimento. Depois, aquele que procura tornar duvidosas até mesmo as coisas claras, pensou que isto era claro, quando precisamente deveria ter sido para ele algo especialmente duvidoso; pois, para um sábio, isso é completamente falso. Quem, diz ele, não sabe? Eu, na verdade, não sei. Que me ensine, se puder, o que é esse poder, o que é esse vento favorável e o que é esse sopro contrário.

[96] É vergonhoso, portanto, para um homem de talento dizer aquilo que, se o negasses, ele seria incapaz de provar. Por fim, aquele que diz que o assentimento deve ser contido, porque é próprio de um tolo consentir precipitadamente em coisas que lhe são desconhecidas, esse mesmo, digo eu, acreditou inteiramente nas opiniões do vulgo e dos incultos, que pensam ser a fortuna quem concede aos homens os bens e os males. Pois representam sua imagem com o corno da abundância e com um leme, como se ela tanto desse riquezas quanto governasse os assuntos humanos. E a essa opinião aderiu Virgílio, que chama a fortuna de onipotente; e também o historiador que diz: Mas certamente a fortuna domina em tudo. Que lugar, então, resta para os outros deuses? Por que não se diz que ela reina sozinha, se tem mais poder do que os demais? Ou por que não é adorada sozinha, se tem poder em todas as coisas? Ou, se inflige apenas males, que apresentem alguma razão pela qual, se é uma deusa, inveja os homens e deseja a sua destruição, embora seja religiosamente cultuada por eles; por que é mais favorável aos maus e mais desfavorável aos bons; por que arma ciladas, aflige, engana e extermina; quem a constituiu como atormentadora perpétua da raça humana; por que, enfim, obteve um poder tão nocivo, que torna todas as coisas ilustres ou obscuras segundo seu capricho, em vez de segundo a verdade. Os filósofos, digo eu, deveriam antes investigar essas coisas do que, de modo temerário, acusar a fortuna, que é inocente; pois, ainda que ela exista de algum modo, nenhuma razão pode ser apresentada por eles para explicar por que seria tão hostil aos homens quanto se supõe. Portanto, todos aqueles discursos em que vociferam contra a injustiça da fortuna e, em oposição a ela, se gabam arrogantemente de suas próprias virtudes, nada mais são do que delírios de leviandade irrefletida.

[97] Portanto, não nos invejem eles, a nós, a quem Deus revelou a verdade; nós, assim como sabemos que a fortuna nada é, também sabemos que há um espírito mau e astuto, inimigo dos bons e adversário da justiça, que age em oposição a Deus; cuja causa de inimizade explicamos no segundo livro. Ele, portanto, arma ciladas contra todos; mas aos que ignoram a Deus impede por meio do erro, submerge em tolice, cobre de trevas, para que ninguém possa alcançar o conhecimento do nome divino, no qual somente estão contidas a sabedoria e a vida eterna. Aos que, por outro lado, conhecem a Deus, ele assalta com ardis e astúcia, para enredá-los pelo desejo e pela cobiça e, quando forem corrompidos pelos encantos do pecado, impeli-los à morte; ou, se não obtiver êxito por estratagema, procura lançá-los abaixo por força e violência. Pois por esta razão ele não foi imediatamente lançado por Deus ao castigo na transgressão original: para que, por sua malícia, exercite o homem na virtude; porque, se esta não estiver em constante agitação, se não for fortalecida por contínuos assédios, não poderá ser perfeita, visto que a virtude é paciência intrépida e invencível no suportar os males. Daí resulta que não existe virtude se falta um adversário. Quando, portanto, perceberam a força desse poder perverso oposto à virtude, e ignoravam o seu nome, inventaram para si o insensato nome de fortuna; e o quanto isso se distancia da sabedoria, Juvenal o declara nestes versos:

[98] Nenhum poder divino falta, se há prudência; mas nós te fazemos deusa, ó Fortuna, e te colocamos no céu.

[99] Portanto, foi a tolice, o erro, a cegueira e, como diz Cícero, a ignorância dos fatos e das causas que introduziram os nomes Natureza e Fortuna. Mas, assim como ignoram o seu adversário, também não conhecem, de fato, a virtude, cujo conhecimento deriva da ideia de um adversário. E, se isso se une à sabedoria, ou, como eles dizem, é também a própria sabedoria, devem ignorar em que assuntos ela está contida. Pois ninguém pode estar provido de verdadeiras armas se ignora o inimigo contra o qual deve armar-se; nem pode vencer o seu adversário aquele que, ao combater, não ataca o inimigo real, mas uma sombra. Pois será derrotado quem, mantendo a atenção fixa em outro objeto, não tiver previsto nem prevenido o golpe dirigido às suas partes vitais.

[100] Ensinei, na medida em que meus humildes talentos o permitiram, que os filósofos seguiram um caminho muito afastado da verdade. Percebo, contudo, quantas coisas omiti, porque não era meu propósito entrar numa disputa contra os filósofos. Mas foi necessário fazer esta digressão sobre esse assunto, para mostrar que tantos e tão grandes intelectos se consumiram em vão com temas falsos, para que ninguém, por acaso excluído por superstições corrompidas, queira recorrer a eles como se fosse encontrar alguma certeza. Portanto, a única esperança, a única segurança do homem, está colocada nesta doutrina que defendemos. Toda a sabedoria do homem consiste unicamente nisto: no conhecimento e no culto de Deus; este é o nosso princípio, esta a nossa convicção. Por isso, com toda a força da minha voz, testifico, proclamo e declaro: Aqui, aqui está aquilo que todos os filósofos buscaram durante toda a sua vida; e, no entanto, não puderam investigar, apreender nem alcançar, porque ou mantiveram uma religião corrompida, ou a aboliram completamente. Que se retirem, portanto, todos aqueles que não instruem a vida humana, mas a lançam em confusão. Pois o que ensinam? Ou a quem instruem, se ainda não instruíram a si mesmos? A quem os enfermos são capazes de curar, a quem os cegos podem guiar? Corramos nós todos, portanto, que temos algum apreço pela sabedoria, para este assunto. Ou esperaremos até que Sócrates saiba alguma coisa? Ou até que Anaxágoras encontre luz nas trevas? Ou até que Demócrito tire a verdade do poço? Ou até que Empédocles estenda os caminhos da sua alma? Ou até que Arcesilau e Carnéades vejam, sintam e percebam?

[101] Eis uma voz vinda do céu ensinando a verdade e mostrando-nos uma luz mais brilhante do que o próprio sol. Por que somos injustos conosco mesmos e tardamos em tomar posse da sabedoria, que homens eruditos, embora tenham desperdiçado a vida inteira em sua busca, jamais puderam descobrir? Aquele que deseja ser sábio e feliz, ouça a voz de Deus, aprenda a justiça, compreenda o mistério do seu nascimento, despreze os assuntos humanos, abrace as coisas divinas, para que alcance aquele sumo bem para o qual nasceu. Tendo derrubado todas as falsas religiões e refutado todos os argumentos, tantos quantos era costumeiro ou possível apresentar em sua defesa; tendo então provado serem falsos os sistemas da filosofia, devemos agora passar à verdadeira religião e à verdadeira sabedoria, visto que, como ensinarei, ambas estão ligadas entre si; para que a sustentemos quer por argumentos, quer por exemplos, quer por testemunhas competentes, e mostremos que a loucura com que aqueles adoradores de deuses não cessam de nos censurar não existe em nós, mas jaz inteiramente com eles. E embora, nos livros anteriores, quando eu combatia as falsas religiões, e neste, quando eu derrubava a falsa sabedoria, eu tenha mostrado onde está a verdade, o próximo livro indicará mais claramente o que é a verdadeira religião e o que é a verdadeira sabedoria.